中编、韩非寓言解构

【中编、韩非寓言解构】

一一、中国第一刀笔吏出场──大瓠之种

    《庄子》内篇第一《逍遥游》的结尾处，有这样一个寓言：
    惠施对庄子说：“魏王送给我一种大葫芦的种籽，我种了以后，结出一个
能装五百斤东西的大葫芦。我想用它做酒葫芦，可是没法挂在腰上；我想把它
剖开做瓢，但也没法舀水。这东西虽然很大，但我觉得毫无用处，就把它砸碎
了。”庄子说：“先生太不善于使用大的东西了。你为什么不把这大葫芦系在
腰上，当成飘游江湖的浮载工具呢？你只知道小葫芦可以装少量的水和装少量
的酒，却不知道江河湖海的大量的水，可以反过来装大葫芦。只会用小而不会
用大，先生真是有点不开窍啊！”
    我认为庄子与韩非是先秦最针锋相对、势不两立的两个思想家，尽管庄子
死后八年韩非才出生。但他们两个人的巨大天才，造成了中国近两千年历史文
化中最大的两种力量：庄子左右了江湖文化，韩非主宰了庙堂文化。──顺便
一提，与庙堂相对的“江湖”一词，也源于庄子的这个大葫芦寓言。被人视为
“江湖”一词出处的“相濡以沫，不如相忘于江湖”，倒是出自内篇第六《大
宗师》。两个“江湖”虽然语意相近，毕竟还是第一个更符合后世通用的“江
湖”。
    但庄子生前的主要论敌是儒、墨诸子，而不是韩非所属的儒家旁门左道──
法家。韩非自然知道庄子是他的死敌，但奇怪的是，韩非之师荀子曾批评庄子
“蔽于天而不知人”，韩非本人却从未正面攻击过庄子。从这一点，我认为韩
非是怯懦的。他自忖无能对博大精深的庄子实施有效的攻击，索性知趣藏拙地
回避交锋。但我还是找到了韩非与庄子暗中较劲的一个例子，恰好与庄子的这
个以江湖文化代表自居的葫芦寓言暗通消息。
    韩非的寓言是这样的：有个名叫屈谷的宋国人，去拜见一个名叫陈仲子的
齐国隐士。屈谷说：“我听说先生的高义，不臣天子，不友诸侯，过着逍遥自
在的日子。我有一种葫芦的种籽，种出来的葫芦像石头一样坚硬，而且里面不
空，是实心的。我想把这个种籽送给先生。”陈仲子说：“葫芦之所以有用，
就是因为里面是空心的，可以装东西。现在你的葫芦不是空心的，既没法装酒，
又没法剖开来舀水。我要这种葫芦有什么用呢？”屈谷说：“先生说得对，我
要丢掉这个种籽。但是现在先生不臣天子，不友诸侯，对国家也没有任何用处，
也跟这种实心葫芦差不多吧？”
    韩非为了掩饰与庄子暗中较劲的意图，偷偷地把大葫芦改成了实心葫芦。
但明眼人一看就知道，这个寓言完全是针对庄子而来。而且韩非颇为煞费苦心，
他不肯承认庄子、陈仲子这样的隐士是“大人先生”，所以故意在寓言中用实
心葫芦来代替大葫芦。他不肯承认隐士是因为“大”而不为君王所用，却认为
隐士是因为“没用”、“实心”和“不开窍”，才为君王所弃。庄子说惠施不
开窍，韩非就用“敌人的敌人是我的盟友”的简单两分法，自居于惠施的立场，
要为惠施报复庄子，就说陈仲子是实心葫芦不开窍。不敢公开叫阵只好暗中较
劲的韩非，内心是卑怯的。
    屈谷说，我要丢掉这种没用的实心葫芦，原话是“吾将弃之”。由于屈谷
只是一个普通人（在此代替韩非本人），没有生杀大权，所以只好含蓄地用
“弃之”来暗示“弃市”──在菜市口当众杀头。这也可以看出，韩非对不为
帝王所用的隐士的杀机已现。但仅仅暗示帝王杀掉隐士，他还嫌不够过瘾，于
是在下面一个寓言中，他终于忍不住借用姜太公的尚方宝剑，而直接大开杀戒
了。
    就这样，继对两千年来中国文化艺术发生最大影响的江湖文化代表──庄
子之后，对两千年来中国历史进程发生最大影响的庙堂文化代表──韩非登场
了。可惜这个庙堂文化的代表是以面有血污的刽子手的扮相登场的，然而他一
登台亮相，就成了中国历史的真正主角、舞台监督和总导演，那些帝王倒成了
受他操纵的傀儡，于是令人窒息的血雨腥风扑面而来。
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一二、 对帝王无用就该死──太公杀贤

    姜太公帮助武王建立周朝之后，被封在齐国。姜太公到齐国后做的第一件
事，是把隐居在海滨，有贤人之名的狂、华士两兄弟杀了。封在邻国鲁国的
周公听说后大惊，急派特使来问：“这两兄弟是有名的贤者，你为什么刚刚建
国就杀贤人？”姜太公说：“这两个隐士不臣于天子，当然更不可能做我的臣
子。他们又不友于诸侯，我也无法派他们用场。他们吃的是自己种的粮食，喝
的是自己打的井水，完全无求于人。先王之所以能够驱使臣民，不是靠爵禄之
利诱，就是靠刑罚之威逼。但现在我的赏罚对他们都毫无作用。他们不想做官，
对我的统治无益；请他们做官又不肯，对我的统治有害。他们以贤人的声望蔑
视我的政权，将会成为其他臣民的坏榜样。有贤人之名而不被国君所用，就是
该死的罪。”
    从情节内容来看，这几乎不能算寓言，而主要是说教。但这只证明韩非的
寓言才能之低下，却不能因此否认这是一个寓言。至少有两点理由可以证明这
是寓言而非史实。
    首先，周武王姬发伐纣途中受到伯夷、叔齐两兄弟的叩马谏阻，责以君臣
大义，认为武王以诸侯讨伐天子是犯上作乱和以暴易暴。武王怒而欲杀，姜太
公认为他们是贤者而劝止了武王。伯夷、叔齐后来隐居首阳山，因“不食周粟”
而饿死（见《史记·伯夷列传》）。而韩非在寓言中却让姜太公反过来杀了两
个丝毫没有冒犯他的隐士，与太公劝阻武王杀伯夷、叔齐的史实完全无法协调。
何况姜太公自己就曾是垂钓于渭水之滨的隐士，杀隐士更于理不通。根据这一
分析，我认为韩非编出这个寓言，正是为了以私见己意“重写”历史。他认为
周武王欲杀伯夷、叔齐是对的，太公不该劝阻。因为伯夷、叔齐两兄弟敢于直
斥武王之非，已经犯了不可饶恕的轻君大罪。所以寓言中被杀的两人是亲兄弟
决非巧合，恰是影射。并且寓言中特别强调不食君禄、自耕而食等与夷、齐相
关的细节，其影射之意可谓昭然若揭，我相信他是故意要让读者看出他的影射。
可惜他没有意识到自己的自相矛盾：如果说伯夷、叔齐犯上该死，是对绝对君
权的挑衅，那么他本该同意，伯夷、叔齐认为武王伐纣是以下犯上的意见也是
对的，首先该死的倒应该是周武王。何况伯夷、叔齐谏阻姬发之时，姬发尚不
是天子，而姬发伐纣时，纣倒是天子。两者相较，伯夷、叔齐不过是犯上，而
姬发则是弑君。这正是所有维护君臣纲常的中国思想家的最大心病，为此孟子
不得不用“闻诛独夫矣，未闻弑君”之类狡辩来为周武王开脱，而韩非则蛮横
得连托辞都没有。对韩非这样的暴君辩护士来说，他只有绝对的势利眼，只为
既成事实和现存秩序辩护，而不在乎理论的内部统一和标准的前后一致。他不
在乎姜太公的前后一致，也不在乎自己的前后一致，他唯一的目的就是为暴君
提供暴政的理论根据和诡辩逻辑。
    其次，周公姬旦因为协助武王建国和辅佐年幼的周成王，长期在周朝首都
镐京任职，所以他并没有亲赴封国，而是让儿子伯禽到鲁受封（见《史记·鲁
周公世家》）。寓言中的周公姬旦却是在紧邻齐国的自己的封地鲁国听说太公
杀贤而派特使质疑的。这固然是为了让周公得以方便地出场，恐怕也是韩非伪
造历史时的一时疏忽。韩非确实想让周公出场发表一通在他眼里的“腐儒”之
论，以便姜太公（实际上是他自己）痛痛快快地教训周公一顿。众所周知，周
公是孔子心目中的理想政治家，而孔子的道德说教是韩非深恶痛绝的，所以教
训周公就是间接地教训孔子──在尊师如父的中国，韩非身为大儒荀子的弟子，
毕竟不敢明目张胆地教训本门的祖师爷。姜太公则是韩非心目中的政治英雄，
深于文韬武略，精通阴谋诡计。韩非多么渴望自己有姜太公般的幸运，能够得
到当世暴君秦王嬴政的礼遇啊！但韩非一方面艳羡姜太公，另一方面却深怪太
公过于心慈手软，没有杀了伯夷、叔齐，所以他要替古人执法，代先王改正错
误──在他眼里，先王是不值得效法的。他显然不自知，像他这样天性凉薄的
刻薄寡恩之徒千古罕见。姜太公虽然是阴谋家，却并非杀人不眨眼的魔王。韩
非从来就不懂恩威并施、刚柔相济之道，他只知继承自己的法家先驱商鞅的一
味轻用重典，一味痛下杀手。他虽然推崇阴谋家的祖师老子，却忘了老子所说
的：“民不畏死，奈何以死惧之。”他要杀得血流成河，偏不信天下人会真的
不怕。这只能说明，他自己是冷血动物，同时也是卑怯之徒。
    这正是人性的辩证法，宽容的仁者，除了有不忍人之心之外，同时也因为
自己内心极为刚强，不可能被暴政吓倒，推己及人，就深知暴政并无真正的效
果。而内心卑怯之徒，除了天性凉薄之外，也因为自己极为虚弱，推己及人，
就误以为人人像他一样恐惧暴政，所以当他对他人施暴时，是以设想自己是受
害者将会何等痛苦，来推测受害者的害怕的，所以他越是卑怯，就越是认定暴
政是最佳的统治手段。

一三、仁义之雄成了笑柄──襄公之仁

    宋国与楚国打仗，宋国军队已经在泓水岸边列好了阵，楚国军队正准备渡
过泓水来交战。宋国的右司马走出队列，对宋襄公说：“楚军比我军人数多，
我们应该趁他们正在渡河马上发起进攻，那样楚军必败。”宋襄公说：“我曾
经听君子说：‘不能攻击已经受伤的敌人，不能擒获须发已经斑白的敌人；敌
人处于险地，不能乘人之危；敌人陷入困境，不能落井下石；敌军没有做好准
备，不能突施偷袭。’现在楚军正在渡河，我军就发起进攻，有害于仁义。等
楚军全部渡过河，列好阵，我们再进攻。”右司马说：“主公如此不爱惜宋国
军民的生命财产，等到兵败国灭，还有什么仁义可言？”宋襄公喝道：“你再
不退回队列，就要以违反军法论处。”右司马只好退回队列之中。等楚军全部
渡过河，列好阵，宋襄公击鼓进攻。宋军大败，宋襄公也受了伤，三天后死去。
    在古代战争中，对方没有列好阵就进攻，与现代战争中的不宣而战（比如
偷袭珍珠港），一样是违反游戏规则。违反游戏规则，对于任何民族来说都是
国耻。但是对于先秦以后的中国人来说，违反游戏规则才是游戏规则，不肯违
反游戏规则的宋襄公只是笑柄。“迂腐”的宋襄公一定是这么想的：一旦游戏
规则被普遍打破，那么以后就没有任何堂堂正正的对阵了。比如说，明知你可
能会不遵守游戏规则，楚军为什么要傻兮兮地渡过河来与宋军决战？他可以邀
你渡过河去决战，然后背信弃义地袭击你。可见宋襄公之仁，是要对得起楚军
的信任。这是高贵者才可能有的行为。一切辜负对方信任的人，就与高贵无缘，
就永远沦为下贱，枉称万物之灵长，比禽兽还不如。不幸的是，中国历史的实
际进程正是如此。中国人从此以后以子之道还治其人之身，所有高贵先民的神
圣游戏规则全都被打破，互相比赛狡智，互相比赛谁更无耻。因此从孔子开始，
中国人感叹了两千多年的礼崩乐坏。什么叫礼崩乐坏？众口一辞地嘲笑仁义的
真正实践者宋襄公，就是礼崩乐坏。
    对宋襄公的嘲笑，始于韩非。泓水之战是史实，本来不该在本书中提及，
然而韩非是把它当做寓言的，理由有三。第一、这个故事编在韩非的寓言专集
《外储说》里。第二、韩非对史实进行了加工，比如宋襄公是在泓水之战后的
次年死去的，他却改为三天之后，以增强他的谬论的说服力。第三、韩非加上
了反常的评论，作为中国第一的刀笔吏，他为这一史实定了性，称之为“亲仁
义之祸”。此语一锤定音，两千年来没有任何人翻案。直到翻案之雄毛泽东依
然说：“我们不是宋襄公，不要那种蠢猪式的仁义道德。”由于这一最高指示，
这个寓言被选进了中学课本。所以早在二十多年前，我就在中学课堂里听到老
师批判宋襄公的蠢猪式仁义道德了。此话可谓一语中的！岂止宋襄公的仁义道
德是蠢猪式的？“孔老二”的仁义道德，乃至一切的仁义道德，在中国人眼里
都是蠢猪式的。鲁迅曾说，正因为中国人的民族性好偏激而决不中庸，所以圣
人才要用中庸来救治。同样，我认为，正因为中国人根本不崇尚仁义，所以圣
人才要用仁义来救治。
    中国人更推崇的是狡智，无论狡智多么违背仁义道德。与孔子同时的老子，
就是中国的狡智之祖。“兵者，诡道也”（语出《孙子》，就是说要勇于装孙
子），是只有中国人才会奉为圭臬的。韩非本属弱智的儒家，但他是儒家仁义
学说的最大叛徒。相反，他“解老”“喻老”（《韩非子》中的两篇），对道
家祖师老子的狡智推崇备至。因此，真正的儒家信徒司马迁把两者相提并论，
写了《老子韩非列传》，是极有卓见，颇有深意的。
    实际上，中国先民也像所有其他民族一样曾经有过非常骑士风度的战争规
则，这从宋襄公的话里就能看出。但是中华民族太老了，也太聪明了，所以这
样的禁忌早早地就被孙武、孙膑之类“杰出军事家”自作聪明地打破。或许其
他民族至今还不失天真，至今没有礼崩乐坏，他们的廉耻心从来就没有像中国
人这样丧失殆尽，所以根本就用不着主张什么仁义道德。就像以前空气好得很，
谁也不谈空气，简直就像空气不存在；现在空气被污染了，所以老拿空气来开
涮。古人只谈天气，今人只谈空气。谈天气简称谈天，谈空气简称空谈。所以
这仁义道德，在中国就空谈了两千多年。最后一个真把仁义当回事的宋襄公，
倒做了两千多年的笑柄。
    上文提到孙膑，他的狡智是尽人皆知的：田忌与齐威王赛马，连输三阵。
孙膑教田忌以妙计，以下等马对齐威王的上等马，以上等马对齐威王的中等马，
以中等马对齐威王的下等马，结果输了第一阵，赢了后两阵，总比分赢了。推
崇狡智的中国人都对孙膑赞赏有加，没有人认为这是严重的犯规。当美国人谴
责日本人在太平洋战争中不宣而战是不仁不义的时候，我觉得咱们中国人有不
可推卸的历史责任。作为东方民族的老师，咱们在东方没有做出好榜样，没有
带个好头，中国人在战争中的超越游戏规则显然影响了日本人。超越战争规则，
在中国不叫犯规，而叫“妙计定天下”。从来没有一个中国思想家对犯规者亮
过黄牌，相反，所有的人都把犯规者称为智多星，《三国演义》中妙计定不了
天下的妖道诸葛亮，就这样成了民族英雄。
    宋是商人之后，孔子则是宋人之后。好仁义的宋襄公被楚人打败，好仁义
的孔子则被口是心非的中国人打败。孔家店是无须等到五四时代再来砸烂的！
这座未经孔子本人同意就冒名开张的千年老店，从孔子的弟子曾子开始，就始
终在挂羊头卖狗肉。孔子如果活过来，一定也会像马克思否认自己是马克思主
义者一样，否认自己是主张愚忠愚孝和假仁假义的。有学者认为，孔子的仁学
正是从商人的信仰中提炼出来的。所以我甚至疑心，被周武王消灭的商纣王，
也可能是个真好仁义的宋襄公，只是由于他的身败，才导致了名裂。成则为王，
败则为寇。死猪不怕开水烫，作为好仁义的蠢猪，商纣王只好任由站在周武王
一边的后人痛骂诽谤了。反正中国的御用历史学家，都是与韩非差不多的历史
化妆师和整容专家。
    老实说，如果非打仗不可，我欣赏罗马军团的步兵方阵在战鼓声中的齐步
挺进，也喜欢成吉思汗的蒙古马队没遮没拦的横冲直撞。那叫痛快！残酷吗？
是的。但比把人卖了还让人帮着数钱要光棍得多，比杀了你剐了你还要你高呼
万岁更强十倍。人死后到阎王爷那里报到，小鬼在登记入册时问你：干什么来
啦？欧洲鬼说得明白：被罗马军团砍死的，被蒙古马队踏死的；而中国鬼只能
说：我也不知道怎么死的，正跟铁哥们喝酒来着，脑袋就搬了家。可见中国人
吃饭不敢用刀叉，只敢用筷子，是有理由的。珍珠港的美国鬼恐怕十分埋怨哥
伦布，要不是他多事，他们至少能像祖宗那样做个明白鬼，而不至于死得糊里
糊涂。但中国鬼多是不明不白的糊涂鬼，地狱的鬼判不收糊涂鬼，这些屈死鬼
两千年来只好在中原大地上阴魂不散，作祟人间。
    欧洲人经常有所谓“战争叫嚣”，希特勒就叫得凶。中国人准备打仗前，
从来就没有“战争叫嚣”，而只有“友谊第一”的故布疑阵。看看三十六计吧，
就知道中国人的所谓智慧是些什么东西了。在希腊，智慧是真理，是科学，是
宇宙奥秘──这样的智慧，中国人并非不能领悟不能发现（比如有公孙龙），
但我们中国人不把这样的客观真理叫做智慧。被中国人叫做智慧的，在所有其
他的文化里，明明白白叫做骗术。既然骗术在中国被叫做智慧，那么真正的智
慧在中国就只配叫做骗术了。
    于是你计来我计去，你有连环计，我有计中计；你有锦囊妙计，我有将计
就计。算计来算计去，聪明绝顶的中国人没有算计成一个堂堂的大民族，而是
算计成了脸厚心黑、毫无诚信的狡诈的民族。硬碰硬的民族打起仗来，胜负取
决于统帅是否英雄，他们不需要军师。而诈对诈的中国人打起仗来，胜负取决
于统帅是否奸雄，更取决于军师是否有狡智。因此，狡智之奸雄战胜仁义之英
雄，成了中国历史永远不变的主旋律。这种毫无诚信毫无禁忌的狡诈和欺骗，
已经深入血液、深入骨髓、深入灵魂深处，深入到生活的每一个角落，到了鱼
对于水、人对于空气那样毫不自觉的程度，到了举手投足之间就会随机应发的
最高境界──欺诈已经完全成了中国人的第二本能。直到现在，每天的报纸上
还在不断报道着那些没有多少文化的文盲和半文盲无师自通地运用所有传统的
欺诈手段骗钱坑人，这些骗术在《中国智慧大观》之类灰色读物里应有尽有。
中国人对骗术领域的穷尽程度，早已到了不可能再有任何新发现的彻底地步。
帕斯卡尔说：“所有美好的格言都已经有了，我们只需要把它们付诸行动。”
对于中国人来说，所有狡诈的骗术在两千年前都已经有了，不肖子孙们只需要
把它们付诸行动就行了。三个臭皮匠，顶个诸葛亮；一点不错，三个毫无文化
的臭皮匠，只要不是生活在真空里，而是生活在每时每刻都充满狡智的中国社
会中，不聋不哑不太笨，耳濡目染，近墨者黑，他们就会成为刁民。臭皮匠们
对欺诈的狡智早就习以为常，久而不闻其臭了。
    臭皮匠们一旦吃了别人的亏，会毫不气馁（我真不敢说这是否算一种好品
质）地甩下一句很光棍的话：“老子今天认栽了！”亲爱的同胞们，何谓“认
栽”？认栽者，我的狡智暂时不如你之谓也。但是接下去还有一句更光棍的话：
“君子报仇，十年不晚。”这真是十足的小人口吻──既然狡智被称为智慧，
那么小人自称君子也算不得咄咄怪事。你以为这位光棍“仁”兄十年里是去苦
修正道吗？非也，他是去历练狡智呐！所有不懂狡智的读书人，一概被称为书
呆子，像我这样深通狡智（此话既大言不惭又深为惭愧）而决不运用的人，就
更是书呆之尤了──因为读书人一旦深通狡智，鲜有不运用者。大到升官发财，
小到邻里折冲，哪里用不上呢！张良本来是个在博浪沙扔大铁椎行刺秦始皇的
莽汉，自从跟黄石公进修了韬略狡智，就能做运筹帷幄、决胜千里的帝师了。
    中国人把最后的仁义之雄宋襄公嘲笑为妇人之仁，实在是颠倒了雌雄，违
反了狡智之祖老子“知雄守雌”的教导，走上了不知雄而专守雌的不归路。由
于雌雄颠倒，中国文化从此成了阳刚不足而阴气过盛的太监文化。由于推崇狡
智，以狡智为万能，中国人从此不再注重提高实力。中国人在推崇狡智英雄诸
葛孔明的时候，忘记了正是因为实力不济，孔明才会“出师未捷身先死”。故
活剥杜诗曰：阴盛阳衰弃内功，“长使英雄泪满襟”。
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一四、是非好恶惟上是务──齐桓衣紫

    齐桓公喜欢穿紫色衣服，于是所有的齐国人都穿起了紫色衣服。一时间紫
色的衣料大贵，一匹紫色布的价格超过五匹素色布的价格。齐桓公为此发愁了。
他对管仲说：“我喜欢穿紫色衣服，全国百姓都穿紫色衣服，怎么办？”管仲
说：“主公如果想制止这种局面，为什么不停止穿紫色衣服呢？你还应该对人
说：‘我非常讨厌紫色染料的气味。’如果有人穿着紫色衣服来见你，你一定
要说：‘离我远点，我讨厌紫色染料的臭气！’”齐桓公说：“很好。就这么
办。”当天，所有的近臣就不再穿紫色衣服；第二天，国都临淄已没人穿紫色
衣服；第三天，整个齐国也找不到一个穿紫色衣服的人了。
    如果我说，韩非的这个寓言是在宣扬以帝王的好恶为好恶、以帝王的是非
为是非的奴性价值观，韩非恐怕会大呼冤枉。他大概会这样为自己辩解：“孟
子说过，桀纣并没有传说中的那么坏，只是由于他们的坏出了名，所以别人干
过的没干过的一切坏事都算到了他们头上。我也并没有那么坏，你只是因为认
定我是暴君的辩护士，就把我的所有思想都看做替暴君说话。况且与这个寓言
差不多意思的故事前贤已经说过不少，我至少不是始作俑者，为什么独独算在
我的头上？”确实，比这个寓言更著名的“楚王好细腰，宫中多饿死”，始见
于比韩非早得多的《墨子》，其后更有《管子》、《尸子》、《晏子春秋》、
《战国策》等许多书中都有这个故事。我为什么偏偏盯住韩非不放？因为同一
个故事，不同的人可以赋予其完全不同的寓意。
    所有讲述楚王好细腰故事的人，都是在说明了臣民有以帝王之好恶为好恶
的奴性盲从心理之后，劝导帝王行仁义；理由是：帝王做没道理的蠢事，况且
得到臣民的竞相仿效，那么帝王如果肯行仁义，何愁仁义不大行于天下？也就
是说，墨子等所有的先秦诸子都要帝王节制一己的私心嗜欲，而以天下为公，
以客观是非为好恶标准。而惟独韩非的用意完全相反，他告诉帝王，臣民都是
天生的奴才，不管你的好恶多么没道理，他们都会盲从你；所以你根本不必节
制自己的私欲，更不必以所谓的客观是非为好恶标准，你完全可以放纵自己的
私欲。众所周知，韩非是最反对行仁义的──庄子也反对行仁义。但庄子反对
仁义采取的是民间立场，认为仁义对人民不利；而韩非反对仁义采取的官方立
场，认为仁义对帝王不利。
    如果韩非觉得我冤枉了他，那么他自己在《韩非子·二柄》里也引用过这
个楚王好细腰的故事。且看他是怎么说的：“人主有二患：任贤，则臣将乘于
贤以劫其君。”他认为，帝王如果好仁义，那么群臣就会自称仁义来蒙骗你、
利用你。随后他举例，“故越王好勇而民多轻死，楚灵王好细腰而国中多饿人。”
他分析此中原因，“今人主不掩其情，不匿其端，而使人臣有缘以侵其主。”
因为帝王没有隐瞒自己的好恶，使人臣能够投其所好来迎合帝王，蒙蔽帝王。
为了不受蒙蔽，帝王不能让人臣知道自己的真实想法。韩非的意思非常明确，
帝王的真实想法当然不是想行仁义，而是想纵私欲。他认为，你可以也应该纵
私欲，否则谁还稀罕做帝王？但你不要让百姓知道你在纵私欲──你不必说出
来，而只须放纵自己的欲望，想怎么干就怎么干就是了。
    然而，韩非除了在反其意而用之地转述“楚王好细腰”寓言时，强调帝王
一旦暴露好恶会被投其所好的臣民蒙蔽和利用之外，他还意尤未尽。由于这意
尤未尽在细腰寓言中难以发挥，所以他又煞费苦心地编出这个齐桓衣紫的寓言
来。他的寓意是，一旦帝王的好恶为人所知，臣民必群起而仿效，弄到最后，
帝王的欲望反而可能满足不了，会出现始料所不及的困难。比如在这个寓言中，
齐桓公听信了管仲这个贤人蠢才的愚蠢建议，最后竟弄得自己也穿不成紫色衣
服了。以一国之尊而竟连想穿一件衣服都穿不成，这是韩非不能容忍的事。因
此韩非这个天才的建议是：在内心好恶方面，要深藏不露；在并非内心好恶的
外在好恶（比如喜欢穿紫色衣服）方面，既然不可能不让人知道，那么就必须
严令禁止仿效。他这个法家集大成者之所以推崇刑名之法，不是要推行“法律
面前人人平等”的法治，而是要把帝王的一切好恶都变成残酷无情的严刑峻法。
如果韩非是管仲，那么他决不会建议齐桓公克制自己的好恶，不穿自己喜欢穿
的紫色衣服，而是建议齐桓公把自己喜欢的紫色定为君王专用，任何人不得僭
用，一切僭用者杀无赦。此后的一切中国帝王，正是这么干的。直到末代皇帝
宣统溥仪，在打闹游戏中无意地发现，亲密无间的御弟溥杰的内衣偷偷用了皇
帝专用的明黄色，还毫不容情地惩罚了他。
    这个寓言还有更可恶的方面。无论是真正的选贤任能还是真正的以法治国，
选任官吏理应以德才兼备为唯一标准。但是中国的官吏简拔制度，从来都以选
拔者一己之好恶为唯一标准。韩非笔下的管仲和齐桓公虽然被韩非鄙视，但却
与韩非一样喜欢同于己者，而容不得异于己者。齐桓公喜欢穿紫色衣服，国人
就都穿紫色衣服；齐桓公假装不喜欢紫色衣服，国人就立刻都不穿，固然是因
为有盲从媚上的心理，但也是因为深知，在上位者会对投己所好者格外垂青。
在这种举国求同于上、献媚于上、邀宠于上的文化格局中，是不可能有任何客
观的是非标准的。妄想科学和真理在这样的土地上大行其道，真是缘木求鱼。
穿什么颜色的衣服，本来纯属无关宏旨的个人生活趣味，是任何人都无权干涉
的个人天赋自由。但在中国，这种个人僻好自古至今却最可能触怒上司，以至
从古到今的无数中国人的大量才智和无限精力，都用在揣摩和迎合上司的个人
僻好上了，否则就没有好果子吃──术语叫做给你穿小鞋。
    当然，韩非有理由嘲笑管仲，虽然他没有说，但我可以代他说：齐桓公不
衣紫，则必衣黄、衣朱，因此三日后虽无人服紫，但一黄贵于五素、一朱贵于
五素的尴尬局面必然又会出现。如果不把穿衣服的自由还给人民，如果不根除
献媚邀宠的奴性心理，那么除了韩非的办法，管仲能教齐桓公摆脱困境的唯一
办法，就是劝他什么也不要穿。
    然而，不穿衣服的皇帝在断发文身的蛮荒小国尚且遭到无知小儿的奚落，
何况是在我们这种衣冠诗礼的文明上邦呢？所以不管你愿意不愿意，韩非又赢
了。

一五、猫捉老鼠的权力游戏──孟尝献佩

    孟尝君田文在齐国任相国，齐威王的正妻死了。孟尝君想，我要在威王正
式宣布决定之前，投其所好地劝威王把众多姬妾中的一个扶正。这个姬妾，应
该是齐威王将要立为王储的那个王子的生母。那样的话，如果这个姬妾正合齐
威王心意，那么不仅得到威王的欢心，而且威王死后，继位的新王将会因为孟
尝君有恩于其母而继续宠幸他。万一齐威王偏偏不喜欢他打算立为王储的那个
王子的生母，那样虽然没能迎合威王的心思，但将来的齐王还是会感激孟尝君
曾经建议把他的生母扶为父王正妻──两相比较，所得也远远大于所失。这一
精妙周到的算计，可谓立于不败之地。但现在的关键问题是，有十个不同姬妾
所生的王子都很得威王欢心，如何准确揣测威王最宠爱的究竟是哪个王子呢？
为了弄明白这一点，孟尝君献了十块玉佩给齐威王，其中有一块成色特别好。
第二天，孟尝君仔细观察了十个王子戴着的玉佩，认准了戴着美玉的那个王子，
于是他就向齐威王建议，把这个王子的生母扶为正妻。
    这个故事是我说得最累的一个，我相信读者也会读得很累。当然，最累的
是孟尝君。但寓言作者韩非，既不觉得孟尝君有什么累，更不觉得他讲这个寓
言有什么累，他倒是颇为津津乐道。
    中国人有极具本国特色的“做人难”一说，似乎为其他民族所无。其中最
难的，恐怕就是这种“先意承志”的揣摩功夫。此语出自儒家重要经典《礼记》：
“君子之所为孝者，先意承志。”孝要先意承志，忠更要先意承志。所谓君为
臣纲、父为子纲、夫为妻纲的三纲，都要有这种水磨功夫。臣要先君之意，揣
摩君之志；子要先父之意，揣摩父之志；妻要先夫之意，揣摩夫之志。现代社
会提倡男女平等，有时也会颠倒过来，有气管炎的丈夫要先妻之意，揣摩妻之
志。至少初恋的少男少女之间，确实常常是男卑女尊的。因此每一个痴心不改
的情郎，对意中人都会先意承志。否则少女就会说，还说你爱我呢，连我的心
思都不明白！看看贾宝玉对林黛玉的先意承志，就知道中国人的爱情有多么困
难──难于上青天。但这却怪不得林黛玉。少女们从小都是对父母长辈先意承
志惯了的，出嫁后又将要对丈夫公婆和所有的长辈先意承志，她们的生命中只
有这一段极短暂的青春妙龄能够颐指气使，成为暂时的优势者，当然非恶补不
可。所以说，中国的少女美妇为他国妇女所无的作天作地，也是这种先意承志
文化的始料不及的副产品。至不济，已非少女又不是美妇的平常女人，可以在
妊娠期间和做月子（尤其是生了儿子）期间成为暂时的优势者，要求所有的人
对她先意承志。她要吃什么，一定不说出来，你特地花大钱为她做了的菜，她
有权一口不吃，让你再买再做。
    总之，在中国人的权力游戏中，那个在权力或心理上占优势的一方，一定
不肯直截了当地说出自己的真实想法，而要百般忸怩万般作态地等承志者费尽
心思地胡猜。承志者的建议不合他的心意，他当然是坚决不同意（这是第一种），
但也可能假装十分乐意（这是第二种）；这已经够难办了。更难办的是承志者
的建议即便非常合他的心意，他还是会坚决不同意（这是第三种）。不妨先撇
开不合其心意而假装同意的第二种情形，那么当在上者“坚决不同意”的时候，
承志者如何来分辨在上者的真实想法，究竟是第一种还是第三种？
    假如承志者的建议不合在上者的心意，那么他的失宠得咎就难以避免。这
已经不在话下，复杂的是在上者的反应：对不合心意的建议，在上者有时是第
一种的坚决不同意，有时却是第二种的假装同意。假如是第一种，即在上者坚
决不同意，这还不要紧，自有其他承志者看出他的“坚决不同意”是真的，于
是新的建议会一再提出，直到所有的承志者都看出在上者的不同意是假的为止
──于是齐刷刷地跪下，叩头如捣蒜地哀恳。假如是第二种，即在上者对不合
心意的建议假装同意，就比较难办。或者更聪明的承志者看出这是假同意，于
是坚决反对加上提出新建议，回到上述的过程。或者承志者没有看出这是假同
意，但在落实建议的过程中，发现在上者处处刁难作梗，于是承志者总算明白
这是假同意，不得不退回到重新提出新建议的游戏轨道上来。
    假如承志者的建议合乎在上者的心意，在上者只有一种态度：坚决不同意。
那么难题就来了。如果承志者吃准了自己的建议非常合乎在上者的心意，还比
较好办，他只要反复坚持，“冒死进言”，做大义凛然的忠臣孝子就行了，直
到在上者终于装出勉为其难的样子，表示“坚辞不获”，只好不得已“顺从民
意”而接受。如果承志者对自己的建议是否合乎在上者的心意稍微有一点点吃
不准，建议受阻一次两次，就知难而退地换上一个新建议，那么这个承志者就
会失宠得咎。
    不过在上者却有恃无恐，他并不担心合乎心意的美事会被自己的假装不同
意而搅掉，因为他知道一定有再接再厉者──所以做帝王要有百官，做父亲要
有众多的儿子，做丈夫要有三妻四妾，以便众多的承志者互相竞争谁的揣摩水
平更高──争宠是中国的尊贵者最乐意看到的局面。因此当第一个承志者受挫
以后，一定会有第二个更能察言观色的承志者已经摸准了在上者的心意──所
以他才配称为“心腹”。其实第二个承志者一开始很可能也吃不准，是第一个
承志者的建议为他投了石问了路，第一个承志者的失败，成了第二个承志者的
成功之母。于是第二个承志者开始扮演“强人所难”的角色，用一大套冠冕堂
皇的大道理，要求在上者为了仁义，为了天下万民之福，以天下为己任，一定
要牺牲自己的利益，而接受这个建议……经过在上者心花怒放却偏偏不肯，在
下者一心献媚却假装诤臣的无数个回合，一场权力游戏的闹剧才会尘埃落定。
    第一个承志者事后终于明白，在上者是喜欢自己那个最初建议的，只是对
自己的没有坚持到底很不满意。他也许觉得委屈：明明是在上者自己坚决不同
意，却来怪我没有坚持到底。我的首倡之功不但不算，反而把功劳全算在乖巧
的第二个承志者头上了。如果第一个承志者这样想，那么以中国传统文化的标
准来说，他还远远没有成熟，对人情世故还远远没有练达。也就是说，他还远
远没有达到第二个承志者的境界。如果他一旦练达和成熟了，他就不会有这样
的委屈了，因为第一，他不会在没有把握的情况下冒冒失失地第一个提出建议，
替别人做投石问路者乃至踩地雷者；第二，他一旦吃准了在上者的心意，不管
在上者如何“坚决不同意”，不管这种假装的“坚决不同意”在不练达不成熟
者看来多么逼真，他都会一直坚持下去。
    我认为，在上者与承志者的关系，正是被搔痒者与搔痒者之间的关系。有
一个关于挠痒痒的传统谜语：“不对不对，上面上面，过了过了，下面下面，
不对不对，左面左面，过了过了，右面右面，正是正是。”作为对这一关系的
形象说明，被搔痒者一开始总是说“不对”，搔痒者只有锲而不舍地反复尝试，
最后才有希望搔到痒处。但不同之处在于，真正的被搔痒者为了过瘾，一定说
实话。而享受精神搔痒的在上者为了过瘾，一定不肯说实话。因此，一开始搔
到痒处而中途放弃的承志者，因为没有让被搔者过瘾而失宠得咎，也就算不得
奇事了。试想，如果你没有足够的智慧，怎么可能摸得到痒处？然而，如果你
有足够的智慧，为什么要替他搔痒？
    要摸准在上者的心思，真是谈何容易！孟尝君想出了妙法，总算蒙对了一
回，没蒙对的时候肯定更多。孟尝君养士三千，其中一大半的任务恐怕就是帮
助他揣摩君王的心思，摸到他的痒处。而另一方面，在上者往往喜怒无常、好
恶日变，你的哥德巴赫猜想即便昨天是对的，今天也有可能不对。而且在上者
的乐意与否，是真是假，究竟又有谁能完全吃得准呢？老百姓说得明白，真是
天晓得，我又不是你肚子里的蛔虫！
    这种猜谜还可以从中国人的送礼行为中看出来。中国人送礼物，是挑对方
喜欢的东西，但由于吃不准对方喜欢什么，所以往往送了不仅受礼者不喜欢，
而且连送礼者自己也不喜欢的东西。但双方满足于这种送与受的仪式，而不在
乎实质。受礼者不喜欢这件礼物，可以再转送别人。没准转了一大圈回到最初
送出的人手里，于是他就得到了一件自己挑选的却丝毫不喜欢的东西。中国自
古以来就有许多礼品，根本没人喜欢，只是每个人都误以为别人喜欢，于是始
终在大量生产和大量赠送。这种没人喜欢的愚蠢礼物，就是从来没人替自己买
的那些东西。虽然从来不替自己买，但是如果别人送了，为了摆谱，表示有许
多人给我送礼，所以尽管自己不喜欢，也要摆出来让别人看。于是越没人喜欢
的东西，越要摆出来给别人看。摆出来的人越多，以为别人都喜欢的误会就越
深，这样就积重难返了。但这也有一个“好处”，到最后即便人人明白这种礼
物没人喜欢，还是要大量生产和大量赠送。因为，既然人人知道没人喜欢这种
东西，决没有人傻到会自己去买，那么凡是家里摆着这种东西的，就一定是别
人送的。有人送礼总是有面子的事，不用自己夸耀，客人一看就知道自己是有
头有脸的大人物，那不是太好了吗？于是这种没人喜欢的东西，就反而最讨人
喜欢了。不过，说这些没人真心喜欢的东西没人会傻到自己去买，是常例。世
事会愈出愈奇，有常例就必有破例，而且破例者恰恰是深知常例者，比如某些
有钱无势的暴发户，就会自己花钱悄悄买来这种东西，摆在家里最显眼的位置，
客人进屋正在假装欣赏，啧啧称美，他就会不问自说地解释道：“嗳！是别人
送的。我不要，人家偏要送，我也不好不给人家面子。”于是这位有钱无势的
暴发户花钱买了面子，上了当的客人以为他已经成了大人物，也许不久以后就
会真的给他送这种没人喜欢但却人人想要的东西，于是这位有钱无势者，就变
成了有钱有势者。──我的天！这一番充满中国式狡智的奥妙道理，说得比韩
非的那个寓言还要累。
    我比较赞成西方人的态度，挑自己喜欢的东西送，至少自己是吃得准自己
的。由于过于注重形式，中国人送了礼物，接受者决不当场看，他虽然一定会
在你告辞时，极为逼真地一再让你把礼物带回去，但实际上并不在乎你送的东
西他是否喜欢，他喜欢给他送礼这种形式。西方人送礼，一定要受礼者当场打
开看看，因为我喜欢，希望你也能喜欢，他们非常注重礼物本身的价值。中国
人挑选礼物，是以受礼者的好恶为标准，因为送礼者的地位比受礼者的地位低。
而西方人挑选礼物，是以送礼者的好恶为标准，而且送礼者与受礼者在地位上
是平等的。中国人的送礼是不平等的权力的游戏，西方人的送礼是平等的友谊
的游戏。
    我认为，给在上者提建议，应该服从自己的信仰好恶，遵从客观的是非标
准。而在上者应该亮出自己的信仰好恶，同意就同意，不同意就不同意，并且
让自己的好恶服从客观真理。当每个人都把自己的个性好恶亮在明处，人与人
就比较容易相处。小而言之，友情与爱情比较容易缔结和保持，不会在互相猜
测和折磨中使有情人劳燕分飞；大而言之，政治和人际关系有足够的透明度，
是什么就是什么，谁也不必猜什么谜语。中国人有如此聪明和如许精力，为什
么要莫明其妙地浪费在这种愚蠢的猫捉老鼠式的权力游戏上呢？
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一七、为帝王代说丑话──龙有逆鳞

    龙是万虫之王，当它温柔可爱的时候，人可以跟它亲昵游戏，甚至可以骑
到他的背上去。但是龙的咽喉下面有尺把长的两条逆鳞，如果有人在与龙嬉戏
的时候不小心触碰到了这两条逆鳞，那么刚才还和蔼可亲、平易近人的龙，立
刻就会翻脸杀人。
    韩非接着说：“人主亦有逆鳞，说者能无撄人主之逆鳞，则几矣。”实际
上整个寓言完全是韩非编出来的鬼话。他的目的，无非是为喜怒无常、动辄杀
人的暴君提供貌似合理的辩护。从此，“逆鳞”一词就成了帝王专用，正如龙
是帝王的专用图腾一样。“逆鳞”之说问世之后，暴君不论有无理由，都无须
为自己的暴虐残忍作任何辩解，因为韩非早就“有言在先”了。逆鳞之用大矣
哉！我愿意退一万步来假设，即便以暴君的逻辑确有杀人的理由，但这个理由
是否有必要“扩大化”到杀那么多人：诛三族、夷九族、连坐无辜；屠人城、
灭人国、血流飘杵？是否有必要“无情打击”到用这些残酷手段：砍脚、挖眼、
断舌、剜心、宫刑、抽筋、剥皮、炮烙、大辟、腰斩、车裂、凌迟？──姑列
一打，恕不尽举。我相信，如果没有韩非的逆鳞之说，暴君决不至于杀得那么
理直气壮，而暴君的刀下鬼也决不会自认命该如此！
    我们现在看到的龙的形象，确有两条长长的龙须，逆向朝前伸出──大概
这就是韩非说的逆鳞吧。不过并非韩非说的那样在咽喉之下，而是在龙鼻两旁，
这更说明韩非是在胡诌。但即便是这两条逆向的龙须，我也从未在韩非之前的
龙图腾上看见过。所以我疑心中国人心目中的龙原本并没有什么逆鳞，是韩非
在这个用心险恶的寓言中杜撰之后，御用画师才添上了这个令人憎恶的细节。
我从来就不喜欢龙，而龙身上最令我反感的，就是这两条逆鳞。
    即便逆向的龙须与韩非想象的逆鳞不同，但龙的形象的描绘者深知，自从
韩非之后，任何忠告都会触犯帝王的逆鳞。哪怕并非逆耳的忠言，而是溜须的
谗言谀词，但只要马屁拍得不完全到位，就算拍在马脚上；只要顺毛捋得不够
舒服，就算抹到逆鳞上了。
    有了“逆鳞”一说，被无辜残杀的中国人民历经两千年之久，从未想过暴
君是否有权生杀予夺。在韩非之前，中国人的思想勇气并不亚于任何民族。但
韩非的“天才创造”窒息了中国人的头脑，使他们的大好头颅除了供暴君随意
砍杀之外别无他用。任何忠臣顺民无辜被杀，甚至因其无限愚忠和无限恭顺而
被杀，也无怨无悔。所谓无怨无悔，本身就是一句奴才表忠心的话。也就是说，
本该怨恨暴君对自己的暴虐，本该悔恨自己对暴君的愚忠，但现在暴君的刀下
鬼们竟丝毫无怨无悔。如果说他们确有所怨，确有所悔，怨的只是自己为何如
此不小心，竟触了逆鳞；悔的只是自己为何如此坏记性，竟忘了韩非的“忠告”。
    韩非的忠告，就是中国人所谓的“丑话说在前头”。无论是个人还是民族，
只有对他人的人性之善毫无信心，又对自己的人性之恶不思改进，才会丑话说
在前头。丑话说在前头，对于听者是侮辱，对于言者是无耻。中国人第一次坐
车，如果听别人说过是五元，于是不问价，到了地方车夫就收你十元，因为你
没把丑话说在前头，所以心中窃喜的车夫把你当成了冤大头。要想不做冤大头，
你就不得不学会丑话说在前头。习惯了丑话说在前头的民族，久而久之就不知
其丑。中国人买一件自己想要的东西，必须装做不太想要，才能得到比较公道
的价钱。装出不想要，是丑话说在前头的一种变体。反过来，如果车夫是老实
人，说丑话的角色就颠倒了，他为了生计，不得不主动对坐车人把丑话说在前
头，免得遇到流氓，到了地方你要价五元，他把眼一瞪说，大爷我坐这车从来
只给三元，要五元你何不早说？所以丑话说在前头的都是弱者，像帝王这样的
强梁者，无须自己把丑话说在前头，自有韩非这样的丑类代替他说。强梁者自
己无须出丑，却能尽享丑类代说丑话之后的所有好处。久而久之，只要勇于无
耻，任何丑话都敢说。而只要说过，丑话就变成了真理。“我早就说过……”
是中国一切强词夺理者的开场白。没有人问问：即便说过，但此说是否有理，
是否胡说？没有人想想：早就说过，是否即便无理也得照办？当然，作为变体，
“别人早就说过”也成了有理的一种，“古人云”、“圣人曰”就是不独立思
考的强词夺理者的口头禅。现在，“洋人说过”也有了同样的作用。古人之糟
粕、洋人之滥调都一概照单全收。中国人读书大抵不是作为自己独立思考的辅
助、参照和砥砺，而是为了收藏各种“别人说过”的护短武器备用。今天的护
短需要“古人说过”的矛，就大舞其丈八蛇矛；明天的护短需要“洋人说过”
的盾，就猛挥其方圆之盾。只求一时胜人之口，而从不在乎自相矛盾──连发
明这一词语的韩非在内。
    上文所说想买东西装出不想买，是丑话说在前头的一种，中国古人想当官
而大张旗鼓地做隐士，也是一种对付有逆鳞的帝王的狡智。你丑话说在前头：
要想食我之禄，就得小心逆鳞；我也丑话说在前头：并非我想做官，是你硬要
请我出来做官的。到时候万一我不小心触犯了逆鳞，你大概不好意思翻脸吧！
既然丑话都已说过，于是可以心照不宣。一旦达到心照不宣的程度，丑话也可
以不必再说，而可以改说漂亮话，甚至打打哑谜，也可以起到丑话说在前头的
作用。中国语言的奥妙就在此，有时候丑话可以说得比漂亮话还要动听。真正
的好话，中国人是不肯说出来的，比如大多数中国人都羞于说“我爱你”──
对许多中国人来说，这比要他们的命还难。说丑话时，他们面不改色心不跳；
表达善意时，他们却会面红耳赤无地自容。怯于表达善意，护短者谓之“含蓄”；
勇于说出丑话，护短者不谓之“不含蓄”，却谓之“谦虚”。所以到任之始把
丑话说在前头：“学生不才”、“兄弟没什么学问”，于是丑话倒成了佳话，
而丑话的好处却分毫不少。做官一任，为害一方，拍拍屁股换个地方高升之时，
内疚都没有，认错都不必。因为丑话早已说在了前头，后头只剩下一片肉麻的
歌功颂德之声了──因此丑剧就永难断绝。
    最后言归正传。龙有逆鳞，人主有逆鳞，有没有一定的合理性？有的。只
要是人，都有喜怒。但任何人都应该控制喜怒，而不该被喜怒所控制。权力越
大的人，越有控制喜怒的必要，因为他们的喜怒一旦失控，其破坏性远远大于
常人。韩非的罪孽，在于纵容帝王之恶。他的逆鳞之说，是鼓励帝王喜怒无常，
鼓励帝王被喜怒所控制，鼓励帝王忽而狂喜忽而暴怒。他甚至提醒每一个原本
天性不暴虐的帝王：为了坐稳你的龙椅，即便你不喜欢施暴，也必须下狠心施
暴，因为暴政是维持统治的最佳手段。事实上，被韩非所痛恨的儒家正是竭力
规劝帝王要控制自己的喜怒。虽然儒家一厢情愿的规劝作用不大，但用意毕竟
是好的。而最重要的是，韩非只允许帝王喜怒无常，却不允许普通人有正常的
喜怒。由于长期被剥夺了在合理范围内的喜怒权力，中华民族终于变成了一个
喜怒不形于色的民族，沉默的民族，阴郁的民族，心如止水的民族，情感枯竭
的民族，缺乏正义感的民族，终于集体患上了精神溃疡。
    在帝制已灭的现代社会，韩非的思想毒素依然在败坏中国人的民族性格。
所有对上诚惶诚恐、汗不敢出的顺民，对于在下者和更弱者，尤其是对于女性，
却常常是喜怒无常的小暴君──他们也有逆鳞，但他们的逆鳞永远是对下的。
因为有对下的逆鳞，所以末代皇帝死后，他们竟开始自称起“龙的传人”来了！
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一八、独裁制度的最佳辩护──造父御马

    造父是驾驭驷马之车的好手，他驾驭马的秘诀，是把自己的欲望强加于马
的意志之上，无论他想奔驰急停，还是要左右周旋，马对他都不得不屈服，因
为他手上拿着马所惧怕的鞭子。如果一头野猪猛冲过来，受惊的马就再也不受
造父的鞭子的随意摆布了。因为造父的鞭子之威，被凶猛的野猪分掉了。
    王良也是驾驭驷马之车的能手，他驾驭马的奥妙，是把马的欲望控制在自
己的意志之下，无论他什么时候给马喝水，无论他什么时候给马吃草，马对他
都不得不屈服，因为他手上牵着控制马的缰绳。王良从不让马吃饱喝足，只有
到马快要饿死渴死的时候，才给马很少一点草和水。这样，饥渴的马就不得不
完全屈服。如果王良在不想给马吃草喝水的时候，不小心让马看到了可以随便
吃的草堆和可以随便喝的水池，那么马就不再完全听从于王良的控制了。因为
王良的水草之恩，被无主的水草分掉了。
    即便没有凶猛的野猪来分造父之威，即便没有无主的水草来分王良之恩，
如果让造父和王良这两个御马国手同时驾驭驷马之车，造父要把自己的欲望强
加在左边两匹马的意志之上，王良却要把右边两匹马的欲望控制在自己的意志
之下，那么群马就会因不知所措而完全乱套，无法按照人主的意志一致行动。
这是因为，无论恩威，都已经不在同一个人的控制之下了。所以人主不能与任
何人分其恩威，即便对于能干的大臣和贤德的圣人，都是如此。
    关于独裁统治的必要性，世上再也找不出比韩非这个寓言更“雄辩”的论
证了。任何痛恨独裁暴政的人，不妨设想一下，假如你是秦王嬴政或任何虽想
独裁但却内心忐忑的帝王，看了这个寓言是否会龙颜大悦，随后理直气壮地放
手为所欲为、“执敲扑以鞭天下”（贾谊谓秦始皇）？所以我们在痛恨暴君的
同时，万万不能忘记，残忍的暴君是由韩非这样无耻的思想家教唆和怂恿出来
的。
    对于如此雄辩而深刻的谬论，能不能在逻辑上击败他呢？能的。但首先不
是在他的逻辑论证范围内击败他，而是在他的逻辑据以立足的“不证自明”的
大前提上击败他。哥德尔不完全性定理告诉我们，逻辑再严密的理论体系，至
少有一个该理论自身不能证明的大前提。这类大前提曾被认为是不证自明的公
理，然而现在我们知道，“公理”也必须得到证明。否则，在一个错误的大前
提上，任何谬论都可以被邪恶的天才论证得无懈可击。韩非思想的大前提，就
是人民只是一群供驱策鞭打的马，而帝王是天命所归的御马者。只有当这个前
提确立之后，才有必要探讨和论证如何来更好地驾驭这群马。然而这个大前提
是根本错误的。人民从来就不是一群需要缰绳和鞭子的马，人民需要管理者而
不是统治者，人民需要服务者而不是虐待者。帝王存在的唯一理由，就是帝王
必须做好管理者和服务者。一旦帝王企图把身份从管理者变成统治者，从服务
者变成虐待者，帝王就失去了其存在的一切合法性，而转变为人民的公敌。
    先看看韩非的不分威说之荒谬。诚然，为了使管理富有成效，管理者确实
需要某种权力。然而任何权力都具有腐蚀性，绝对的权力则有绝对的腐蚀性。
为了避免权力的绝对化和腐蚀的必然性，分权或者分威正是防患于未然的必要
措施。然而韩非反对分威，主张绝对的极权。退一步说，在早期文明的历史条
件下，定于一尊的帝王式统治形式有时确实不以人的意志为转移地难以避免，
而是具有历史必然性和时代合理性，但由于掌握最高权力的帝王不可能有足够
的精力和能力来顾及任何一个小而又小的行政单位的全部事务，因此一权分为
多柄就成为管理上的必须，同时也间接地对绝对君权形成了某种缓冲和制约。
韩非正是看到了分柄对绝对君权的极为有限的制约，所以他置管理上的重大必
须于不顾，而竭力反对一权多柄的统治。任何为有效管理所必须的相对权威，
在韩非眼里都是威胁绝对君权的“凶猛的野猪”。在这种疯狂理论的支持下，
中国的帝王统治终于恶性发展为人类文明史上最绝对的独裁制度，所有的臣民
都不得不无条件地屈服呻吟于暴君的兽性淫威之下。
    事实上，帝王不仅有常人的惰性，而且其惰性远甚于常人，仅仅“寡人好
色”就会导致“从此君王不早朝”。唯一的人主不理朝政，常常使帝国的重大
事务无人作主，陷入管理上的绝对混乱。而人主一旦理起朝政来，又心血来潮，
朝令夕改，不但无益于制止混乱反而大为添乱。漫长的中国历史，治理最好的
时期，仅有一两个管得最少的无为帝王（比如汉文帝）的时代，和一两个精力
超人的万能君王（比如康熙）的时代。除此之外的绝大多数君王都成事不足败
事有余，像手持利器不知其害的三岁小儿一样只会闯祸。而这把利器，正是韩
非这样主张不分威的独裁辩护士硬塞在帝王手里的。在这种情况下，帝王成为
暴君是必然的，不是暴君倒是极为偶然的──简直想不暴都不行。
    再来看看韩非的不分恩说之荒谬。首先，帝王把天地之赐、人民之劳所得
的一切物质财富视为一己所有，随后把留给奴隶维持生命的极为有限的生活资
料视为对臣民的莫大恩赐，因此臣民能够活着也成了帝王的皇恩浩荡，因为他
有权不让你活着。更进一步，甚至把剥夺臣民的生命也视为莫大恩赐，因为他
有权让你更悲惨更痛苦地死去。所以赐以好死（比如喝毒药）、赐以全尸（比
如不砍头而吊死）等等都成了“皇恩浩荡”，受死而谢领的宇宙荒诞剧，成了
中国独有的国粹。因此中国人所独有的诅咒不是要你死，而是要你“不得好死”。
所以无数中国人一旦触怒了暴君，就会毫不犹豫地立刻自杀。自杀者不是不想
活，而是因为害怕不得好死。当然，在“君要臣死，臣不得不死”的绝境下，
人们渴望好死。但在奴颜卑膝就能避免好死的情形下，与其好死，还不如赖活。
于是中国人就在“皇恩浩荡”下赖活了两千多年，以悲惨地活着为最大的幸福。
我认为，韩非的不分恩说，是秦始皇废分封而建郡县的根本理论依据。由于不
分恩而废封建，秦始皇之后的中国历史迥异于其他民族的封建历史。秦始皇之
后的中国封建制度，是不封建的独裁制度。为此黑格尔说，中国古代社会是只
有一个人享有自由的社会。我认为，只有一个人自由的民族，根本不知自由为
何物，连那个独享为所欲为的最大自由的暴君在内。
    许多人想当然地认定，秦朝的郡县制与周朝的分封制相比，是历史的巨大
进步。真是如此吗？我很怀疑。试想，是一个必将子子孙孙世袭下去的公爵更
注重自己领地的长远发展，还是一个三年后就要调任的太守更注重自己辖区的
长远发展？谁更会迫不及待地要用短期行为拿出“政绩”，以便邀功请赏尽快
升官？谁更会不顾人民死活地竭泽而渔、杀鸡取蛋，像过境的强盗那样大掠三
天后扬长而去？郡县制有利于大一统，大一统有利于帝王做普天之下莫非王土
的美梦，这是确定无疑的。但大一统对人民有多少好处？却是值得探讨的。当
然，历史已经那样了，历史不需要假设，所以我现在不可能来主张秦始皇分封，
甚至主张分裂。但是，历史的是非不是想当然就可以判断的，更不是既成事实
就是最佳出路。在现时代，曾经在中世纪长期分封分裂的欧洲也在搞统一的欧
盟，发行统一的货币。香港的已经回归，澳门的即将回归，以及台湾的迟早要
与中国大陆联成一体，都是历史的大势所趋。因为在电脑时代和全球统一市场
的时代，地区之间的自愿联合乃至全球之间的经济一体化符合全体人类的共同
福利。但这是完全不同的历史条件下与完全不同的文明阶段中的两码事，简单
地以今例古正如简单地以古例今一样幼稚。把现代是合理的制度，想象成在古
代也同样合理，理由并不充分。至少，在郡县制已经确立，大一统已经成为事
实的情况下，探讨如何避免大一统的短处，如何发挥大一统的长处──任何制
度都有它的长处──让它为人民造福，就不是毫无意义的。
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一九、毫不矛盾的永恒冲突──自相矛盾

    有个楚国人叫卖他的矛和盾，他先举起盾说：“我的盾世上最坚固，没有
任何东西能刺穿它。”他又举起矛说：“我的矛世上最锋利，没有任何东西是
它刺不穿的。”旁边有人问：“用你的矛来刺你的盾，结果会怎样呢？”他一
下子就愣住了。
    这是韩非最著名的寓言之一。在这个寓言中，“矛盾”几乎就是“荒谬”
的同义语。由于“矛盾”一词在西学引进之时，被用作代表西方哲学最高成就
的辩证法之中心理念的中文对词，于是韩非寓言中“矛盾”一词的“荒谬”属
性，就这样污染了西学中的“矛盾”观念。在希腊思想以及希腊悲剧中，矛盾
从来就不是非此即彼的对与错的较量，而是对与对的冲突。也就是说，最利之
矛与最坚之盾并不像语言上的不能并存那样在事实世界也不能并存。韩非的矛
盾寓言，其实只是一个语言上的虚构。在事实界，楚人手中的矛与盾不论他的
夸口多么荒谬，都是针锋相对的现实存在，决不会因为他的“矛盾”表述而消
失。而韩非讲述这个寓言的根本目的，正是要取消和否认现实中的矛盾和斗争。
因为在韩非的矛盾世界里，君王永远是矛，而臣民永远是盾。盾不仅不能反击
矛的攻击，而且不能防守矛的攻击。“吾皇圣明兮，臣罪当诛”，是韩非的绝
对真理。在韩非和对韩非备加赞赏的秦始皇之后，天无二日，国无二君，对中
国人来说就是天经地义。天下只有一种是非，人间只有一种道德，韩非正是专
制暴政的最大辩护士。韩非不允许人民反抗暴君的统治，韩非更不允许人民对
暴君进行斗争。
    然而在事实世界中，所谓“矛盾”主要是两个矛的冲突。即便是矛与盾的
冲突，事情也不像韩非说的那么简单。不仅矛可以攻击盾，盾也常常可以反击
矛。并没有永远进攻的矛，也没有永远防守的盾。矛与盾的攻防每时每刻都有
可能转换，而这种转换并不能简单说明谁对谁错。进攻者可能是对的，也可能
是错的。防守者可能是弱的，也可能是强的。借用庄子的说法，“我的矛世上
最锋利”，是“此亦一是非”；而“我的盾世上最坚固”，则是“彼亦一是非”。
此是非与彼是非的共存，就成了对与对的冲突。由于在现实社会中，神正论式
的思想是所有传统文化的通病（哲学正是诊治人类精神痼疾和纠正文化偏至的
唯一利器），所以此对与彼对就不能各守其疆域而共存于天下。正是中国传统
道德观的最大叛逆者庄子，最接近希腊思想中“对与对的永恒冲突”的观念，
也因此，庄子的“此亦一是非、彼亦一是非”在中国饱受诟病，成为不言而喻
的谬论。
    语言层面的悖论，是自以为绝对正确的两个错误思想的集合。但事实层面
的悖论，却是两种对与对的力量的互扭──这就是世界在其本质上的荒诞性。
世界的荒诞，正是在于没有一个唯一的绝“对”真理，而只有众多的相“对”
真理。大多数人都固守自己所知的相“对”真理，并把自己的相“对”真理绝
“对”化，来无情地攻击他人的相“对”真理。反之，正因为一切真理都是相
“对”的，所以此时此刻的“对”，就是彼时彼刻的“错”；此时此刻的“真
理”，也就是彼时彼刻的“谬误”。
    如果说世界的荒诞不可避免，那是因为人们无法普遍接受真理的相对性。
一旦人们普遍接受真理的相对性，世界的荒诞性就会大大减弱──但永远不会
消失。正因为世界的荒诞性永远不会消失，因此世界的极大荒诞性中，就永远
具有相对的合理性。但哲学的批判矛头，永远指向世界的荒诞性。对荒诞性的
批判，是为了遏止人为的荒诞性努力对自然的合理性进程的过度干预。对荒诞
世界的哲学批判，正是为了在不完全抹杀人类的荒诞性努力的同时，保持自然
合理性与人为荒诞性的必要均衡。儒家，尤其是孔子（以及希腊的亚里士多德）
正是在此意义上寻求其中庸之道。而道家，尤其是庄子，过多地看到了人为努
力的荒诞性，所以矫枉过正地竭力反对一切人为努力而固守自然之道。而法家，
尤其是韩非，过于坚信人为努力（对他来说就是暴君的独裁）的合理性，而无
视其中包含的巨大荒诞性，所以他蔑视一切自然进程的合理性，蔑视帝王之外
的一切民众的自然欲望和天赋人权。
    坚信自然进程是绝对真理的人，都把人为世界看作是纯粹荒诞的。而坚信
人为努力是绝对真理的人，则永远在加剧世界的荒诞。两者看似半斤八两，但
前者永远对现存秩序持批判态度，有助于人类的反省和社会的进步；后者永远
对现存秩序持谄媚态度，无益于人类的反省和社会的进步。任何相对真理的绝
对化，只会使被绝对化的相对真理变得荒诞化。因此哲学的批判也不能仅仅停
留于对外的批判。也就是说，任何哲学如果放弃或禁止对其自身学说进行批判，
其相对真理就会僵化成教条并走向其反面，变成反批判、反真理、反哲学的官
方哲学。如果说世界有任何绝对可言，就是世界的相对化。所谓世界的相对化，
正是世界的多元化和万物的多样性。只要世界存在一天，就永远没有绝对真理。
如果绝对真理一统天下，世界就会在一声呜咽中立刻消失。
    其实对于一切绝对主义者来说，最荒诞的现象，就是世界有天和地；最荒
诞的事实，就是人间有男和女。荒诞和对立，矛盾和冲突，就是世界的本质，
就是世界的本身。天与地、男与女、矛与盾、对与对，是世界存在的唯一理由，
也是世界存在的唯一方式。没有男，就没有女；没有女，就没有男。因此不存
在男对还是女错，女对还是男错的问题──男女都是对的，男女都是错的。不
过与其说男女都错，还不如说男女都对更接近世界的真相。中国人说相爱的男
女是“一对”，真是万分不错。一对男女能够自愿地在一起，必须双方都承认
对方是对的。于是双方相爱，相爱到热昏时，每一方都愿意放弃自己的对，而
以对方的对，代替自己的对。然后，热情冷却下来，降到正常的温度，于是每
一方都认为，既然你爱我，你就应该同意我是对的；如果你不同意我是对的，
那就说明你已不爱我了──于是对与对开始冲突。当男女之间无法容忍对与对
的并存时，两个男女就已经不是真正的“一对”。于是，不是男的说女的错了，
就是女的说男的错了。最后，双方都认为对方错了。所谓清官难断家务事，就
因为没有绝对的是非，而只有相对的情理。中国人的政治理想以齐家为始，也
就是父为子纲、夫为妻纲；杜绝争端，以尊为对。这样齐家，家必不齐；这样
治国，国必不治；这样平天下，天下必不平。因此男和女永远要冲突，国与国、
民族与民族、宗教与宗教也永远要冲突。因为正如男女都认为自己是对的那样，
每个民族和每种宗教也都认为自己是对的。
    没有一个绝对主义者在被别人告知自己错了时，会真正认错。他会承认自
己错了，但那是因为他没有你强。因此一个绝对主义者承认自己错了的时候，
并不是承认错，而只是承认弱。如果他不相信自己是弱的，那么他就决不会认
错。所谓认错，只是暂时服输。一旦他认为自己已经不再弱，强迫对方认错就
是必演节目。所以信奉绝对主义的男女、民族、宗教只有强弱之分，却没有对
错之别。因为在别人看来的“他的错”，对他而言却是自我不可分割的一部分。
世界上从未有任何人被所有人认为永远是“对”的，只有暴君才会愚蠢地强迫
所有人承认他“永远”是对的。但这只说明暴君暂时比所有的人强，而且这暂
时的强，是因为有许多韩非这样死心踏地的强悍奴才在做帮凶。
    如果人们永远用强弱来判断对错，那么世界就是一个永远的悲剧。只有当
人类站在相对主义的立场上，承认对与对的并存，同时忘记或至少不在乎强与
弱，那时世界才会化作嫣然微笑甚至忍俊不禁的喜剧。但是，幻想着世界是个
喜剧又常常过于乡愿，强与弱也许会被人暂时忘记，但却每时每刻都在发挥作
用。没有绝对的对与错，只有永恒的强与弱。比如在人与兽这一对矛盾中，人
要食兽，兽要食人。人也不错，兽也很对。两个都对，但还是不得不斗；不是
你吃了我，就是我吃了你。这就是世界的荒诞本质。哲学家的最高任务，永远
是锄强扶弱，其批判的矛头，永远指向最强者。真正的哲学家，就是精神上的
大侠。在近代科学诞生之前，人类曾长期误以为哲学的任务是揭示绝对真理。
然而哲学的对象是人类社会，人类社会没有绝对真理可言。只有以自然为对象
的科学，才以揭示自然真理为最高任务。迄今为止的人类历史，就是各以己是、
非人所是，各以己对、反人所对的历史。因此迄今为止的世界历史，就是一部
永远在以是非开其争端、暂时以强弱解决其争端的希腊悲剧──这正是希腊悲
剧对于人类不幸命运的最高揭示。

二一、对想象力的肆意贬低──画鬼最易

    有一个画师为齐王作画，齐王好奇地问道：“画什么东西最难？”画师说：
“画狗和马这样的活物最难。”齐王又问：“那么画什么最容易呢？”画师说：
“画鬼怪最容易。因为狗和马之类的东西，所有的人都见过，不容易画得让人
信服，所以特别难。而鬼怪之类人们看不见的东西，没有人知道应该是什么样
子，所以随你怎么画都行。”
    就像在《詹何度牛》中不懂正确推理为何物的韩非任意贬低料事如神的推
理一样，在此篇寓言中，对艺术毫无兴趣也缺乏才能的韩非再次强不知以为知
地大出其丑，以似是而非的故作惊人之语肆意贬低想象力在艺术创作中举足轻
重的作用。
    让我们看看他的谬论所使用的混乱标准。他说画狗马最难，因为人人习见，
所以要画得活灵活现，让观画者信服，非有高超的写真能力不可。这确实是对
的。然而他却忘了更重要的一点，狗马也是画师日常习见的，即便不太熟悉，
在打算摩画之前可以特地花工夫详加观察。因此画狗马有足资参照的正本，画
得不像还可以继续观察，多加习练。如果画师自己不熟悉狗马，或虽然熟悉却
画技甚劣，那么哪怕是从未见过狗马的人，对他画的狗马也不会赞赏。事实上，
对于从未见过狗马的观画者来说，狗马也一如鬼怪；这样的观画者，难道对蹩
脚画师的狗马画也会佩服吗？可见，如果画艺极差，那么即便画师所画的狗马
有实物可参考，也无济于画事。
    再说画鬼。如果韩非前后所论保持同一标准，那么合理的推论应该是：狗
马要人信服必须活灵活现，鬼怪要人信服同样必须活灵活现。于是谁都可以明
白，画狗马是有中生有，是由实物到相似的虚像，所需要的只是作为画师基本
功的摩写功夫；然而画鬼怪却是无中生有，是由虚无到逼真的幻象，所需要的
不仅是丝毫不亚于写实的造型功夫，而且还必须具备写实的摩写功夫所不需要
的超绝想象力。略有绘画常识的人都明白，习画的三个阶段是：临摩、写生、
创作。创作最难，是因为创作需要想象力。
    征之画史，有专画狗的大画家，有专画马的大画家，画狗马的名画师极多，
而画鬼怪的名画师极少，更没有专画鬼怪的大画家。中国画史上创造的鬼怪形
象，大体上只有一个钟馗。且不说这个钟馗之颇具人形已证明画鬼不易，而且
还不能忘记一个容易忽略的重要事实：自从第一个画师创造出大胡子钟馗这一
形象之后，所有后继的画钟馗者实际上并没有创造出新的钟馗造型，而只是抄
袭前者而已。
    在达·芬奇没有画出《蒙娜丽莎》之前，画出女性的迷人微笑是许多画家
的梦想。但是他们虽然见过女性的迷人微笑，却根本画不出，更不要说画出没
见过的鬼怪。然而一旦达·芬奇画出名画之后，任何学艺未精的蹩脚画匠都可
以轻易复制出足以乱真的蒙娜丽莎赝品──这对我来说也非难事。丝毫不算巧
合的是，达·芬奇得到最初反对其学画的父亲支持的转机，恰是因为他在一面
盾牌上画了逼真得让人魂飞魄散的狰狞鬼怪，以此向他父亲证明了自己在绘画
领域的杰出才能──出类拔萃的造型功夫和无与伦比的想象力。更何况，面目
狰狞、凶神恶煞的鬼怪，还是较容易画的，更难画的是以人的面目出现的鬼怪，
像委拉斯凯支所画的《教皇英诺森十世》那样阴森森的人面鬼，又岂是韩非这
种灵魂枯燥的艺术门外汉所能想象的？
    正因为画鬼怪太难，所以描写鬼怪几乎是文学的专利，为人熟知的就有中
国的《西游记》、《封神榜》、《何典》，外国的《奥德赛》、《变形记》、
《神曲》等。画家一般都知道藏拙，知趣识相地采取了“敬鬼神而远之”的态
度。文学家之所以敢于描绘鬼怪，未必是自负想象力超过画家，而是因为文学
家可以借助于读者的想象力。在想象这一点上，作家可以请读者援手，画家却
不能请观众帮忙，所以中国画史上有“‘手挥五弦’易，‘目送归鸿’难”的
集体共识，因为“目送归鸿”之“归”，需要读者想象力的援助。当鲁迅看到
插图本《山海经》中的那些鬼怪图时，不禁喜出望外，竟花了大量时间把它们
全部影写下来。这并非由于这些鬼怪图比狗马图出色，实在是因为这类画太稀
有。
    发人深省的是，中文“想象”一词，其最早出处竟是在《韩非子》中，想
象力贫乏的韩非还对此作出了被普遍认可的权威性解释：“人稀见生象也，而
得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象。”（《解老
》）很明显，韩非做此解释是为了贬低想象。他认为想象与事实相距甚远，所
以人们不应无端地通过死象去想活象，而应该直接去观察活象。而对于世界上
原本没有的东西，连想都不必去想。韩非问：对于没有的东西，去想象它干什
么呢？固然，他是唯物主义者，但他是个灵魂粗鄙枯燥而毫不解趣的唯物主义
者。
    说起来毫无新意，韩非贬低想象力，无非还是为了巩固帝王的专制统治，
因为想象力一开，人的思维就会活跃，思维一活跃，就不会仅仅停留在艺术想
象的领域，还会进一步扩展到对社会制度的质疑和对宇宙奥秘的探索。所有有
创见的人文思想家，都具有高度的想象力，以先秦为例，最有创见的庄子，恰
是最有想象力的，就本书所谈的寓言而论，他的寓言想象力最丰富，表达方式
最奇诡，历代文人一致公认的“汪洋恣肆”，正是对于庄子想象力的准确评价。
同样，所有有创见的自然科学家，也都具有高度的想象力，以爱因斯坦为例，
他的相对论如果不借助想象力，就是不可能的。由于爱因斯坦无法把他探索的
大宇宙搬进自己的物理实验室，所以他的物理学“实验”是在头脑中进行的，
爱因斯坦自称为“理想实验”，在我看来实际上就是在想象中进行实验。想象
力几乎就是创造力的同义语。
    人文思想家和自然科学家阐述思想或检验假说主要依靠的都是逻辑，庄子
和韩非都是人文思想家，可惜他们都没有逻辑利器，只好运用寓言──西方的
创造性思想家是极少把寓言作为“论证”思想的主要手段的。西方寓言家大多
表达的不是创造性思想，而是老生常谈的道德说教。因为创造性思想往往违反
常识甚至惊世骇俗，如果没有逻辑的支持，就难以服人。仅靠寓言的生动感染
力和形象蛊惑力，缺乏无可辩驳的雄辩性。当柏拉图偶而运用寓言（比如著名
的洞中巨人）的时候，恰恰是他在逻辑上最技穷的时候。对于西方哲学家和科
学家来说，想象力主要是在提出论点、做出假说（即整个思想体系的大前提）
的时候起重大作用，因为没有想象力，整个思想体系就失去了立足点和动力源。
阿基米德说：“给我一个支点，我可以撬动地球。”这个支点，我认为就是想
象力，而撬动的巨力，则来自逻辑。因此，想象力是一切创造性思想的“第一
推动力”。没有想象力，人类文明就是不可想象的。
    先秦思想家向寓言求援，正是因为逻辑上的技穷。他们如果略有想象力，
可以提出不少创造性的意见，但由于无法用逻辑来论证，于是只能流于“意
见”，终于达不到“学说”的高度。在逻辑力量普遍阙如的共同困境下，纷纷
乞灵于寓言的先秦思想家，就不得不落到纯粹比拚想象的内力的地步。因为寓
言是一种文学形式，它是所有说教方式中最需要想象力的。以先秦两大寓言家
而论，韩非较缺乏想象力，所以他在寓言拳击台上被庄子打趴下，吃了个哑巴
亏，有其必然性。当然，公正地说，韩非的推理能力相对地胜过庄子，所以他
的歪理被他阐述得颇为“合理”，甚至比庄子思想更“无懈可击”。韩非的推
理能力甚至胜过所有的先秦思想家，所以他的邪恶思想在古代中国的政治舞台
上，把伟大的庄子打下了擂台。
    贬低想象力的韩非，大概也知道，想象力的活跃，会带来思想的自由，而
人民的精神自由是他最竭力反对的，也是他竭力唆使帝王要加以剥夺的。正如
创造力与想象力几乎是同意语一样，自由与想象也是一枚硬币的两面。最自由
的人，恰恰是最富有想象力的。韩非的灵魂最不自由，所以他的想象力自然也
最贫乏。
    要是有可能，我真想当面问问韩非，让那些没见过活象的中原画家凭空画
一幅普贤菩萨骑象图，难道是很容易的事吗？
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二三、被独裁体制毁灭的天才──滥竽充数

    齐宣王喜欢听竽，但他喜欢听三百人的大乐队一起大吹特吹。南郭先生是个
吹竽好手，请求齐宣王允许他加入乐队，齐宣王欣然同意，让他享受与乐队的其
他乐手同样的待遇。齐宣王死后，齐王继位，他喜欢听乐手一个一个单独吹竽。
眼看再也混不过去，南郭先生在吃了最后一顿免费晚餐后，趁着夜色逃之夭夭。
    中国人颇有翻案的传统──那是因为每一代学者都必须以当代帝王的是非来
重断是非，以便下一代学者再来对这一代的“论断”重新翻案。但奇怪的是，韩
非的这个著名寓言自从问世以来，还从未有人替颇为无辜的南郭先生打过任何抱
不平。所有的人都一致相信，南郭先生是个毫无本事的低等骗子，混在众人中间
虽然可以遮丑，一旦个别过堂，就无法藏拙，终于真相败露，不得不畏罪潜逃。
所以，这个故事可以不断被别解、翻新，用于各种相似的新语境。比如近年否定
大锅饭，打破铁饭碗，这个旧寓言就是可以老店新开的──按时髦的说法，叫
“寻找精神资源”。虽然我从未见过有人在文章里这么用，但我相信一定有人这
么用过，只是我没看见罢了。然而老店新开还是老店，店主并没有换人，所以这
个寓言的一切花样翻新的引用者，都与原作者韩非同一褒贬──无情嘲笑南郭先
生。没有人对南郭先生表示过丝毫同情，没有人发现南郭先生是个不幸的悲剧人
物──尽管远远算不上悲剧英雄。这让我非常诧异，所有的人竟都深信不疑韩非
对南郭先生的丑化和污蔑，所有的人竟都没有看出如此明显的破绽。
    我认为，南郭先生决不是骗子，最低限度一开始不是。试想，如果南郭先生
一点不会吹竽，他能被齐宣王招纳到宫廷乐队里，享受一级演奏员的特殊待遇吗？
论者会说，齐宣王一定没有亲自对南郭先生进行面试。这有可能，但对不会吹竽
的真正骗子只会更糟。因为对南郭先生进行面试的将是宫廷乐队的艺术总监，他
比齐宣王更内行。除非争辩者认为乐队总监也对演奏一窍不通，根本没看出南郭
先生不会吹竽──但这未免过于异想天开。虽然对于齐宣王这种愚蠢的帝王来说，
其乐队总监必定高明不到哪里去，但说他一点音乐常识也没有，却于理难通。即
便有人拿出确切证据来，证明南郭先生是乐队总监的小舅子，或者贿赂了乐队总
监，也不能让我相信南郭先生不会吹竽。因为假如南郭先生不会吹竽，他决不敢
毛遂自荐，乐队总监更不敢徇私录用。世上不可能有这么笨的骗子，一点本事也
没有却敢到帝王的虎口里来骗饭吃。比这更笨的骗子是有的，但那是民间的骗子。
敢入帝王虎口的南郭先生，不可能是骗子，顶多是个混子。
    既然南郭先生会吹竽已经可以肯定，接下来的问题是吹奏水平如何──这才
是整个寓言的关键。大多数人恐怕会推测，他吹得一般，会吹，只是不够国家一
级演奏员的水准。所以当齐王要对他们一个一个考核时，他不得不逃走了。但
根据以上分析，如果南郭先生水平很低而乐队总监竟录用了他，那么乐队总监不
是业务不精通，就是接受了贿赂。那样的话，由他主事的乐队里，东郭先生、西
门后生一定还有不少，单独考核时，三百人的大乐队里，溜之大吉的恐怕不止一
个，而是集体大逃亡，连这乐队总监也非逃不可。由此可见，受到嘲笑的决不应
该只有南郭先生一人。
    或许有人觉得，以上分析有点道理？非常抱歉，我根本不同意以上的全部分
析！因为以上分析近乎为韩非圆谎，然而我的目的是要揭穿他的弥天大谎。以上
分析，仅仅是对韩非给出的片面信息甚至错误信息进行分析，也就是仅仅在体制
内分析，这样的分析虽然能得出不少看似合理乃至深刻的结论，甚至提出改革方
案，但却根本不可能治本。韩非是独裁体制的坚决维护者，所以他当然完全不可
能想到，造成南郭先生悲剧的根本原因，正是独裁体制本身。哪怕南郭先生到最
后确实不会吹竽了，也是独裁体制一手造成的。
    如果站在体制之外来分析，事实真相就一目了然了。我认为真相是这样的：
不仅南郭先生，而且整个宫廷乐队中的所有艺术家，都堪称齐国的顶尖国手。所
以中国帝王常常得意于“野无遗贤”，夸口“天下英雄尽入吾毂中”。因为在独
裁体制的天罗地网下，所有的天才要想不被埋没而有所作为，没有任何别的出路，
只有去为帝王服务，连李白这样恃才傲物的稀世天才也不得不自投罗网。中国历
史的早期，还可能有庄子这样拒绝为帝王所用的荒江野老，但到了中国历史的中
后期，庄子式人物已经没有立锥之地，连隐居也劣变为通向庙堂的终南捷径。在
这种情况下，设想南郭先生不是艺术家是不合逻辑的──否则艺术家都到哪里去
了呢？关键和奥秘在于，所有的天才在独裁体制下必然会被毁掉，所有的天才在
独裁体制下都会变成南郭先生。李白是天才被毁掉的一个正面例子，韩非本人是
天才被毁掉的一个反面例子──他的天才只能用于为独裁体制辩护。
    由于每个暴君的个人趣味差别极大，前一个暴君与后一个暴君的嗜好乃至政
策没有任何连续性，齐国两代君主的音乐趣味就大相径庭。事实上后一个暴君更
可能不喜欢听竽，而是喜欢听人吹奏笛子或别的乐器；不仅是音乐嗜好，还可以
推而广之，及于一切方面。因此即便你是吹竽的真正国手，是不世出的大诗人、
大作家，只要你所服务的暴君死了，你就会没饭吃──这就是老于世故的中国百
姓所说的“一朝天子一朝臣”。中国百姓只是不争气，但从来不是不明白。所以
南郭先生吹竽吹得再好，还是不得不逃走，三十六计走为上，不走还等着砍头吗？
所以南郭先生吹竽吹得再好，也不得不被新近得宠的吹笛国手嘲笑──当然谁都
明白，现在正当令的吹笛国手很快也会过气，很快也会被下一代新宠嘲笑为南郭
先生。看看中国古代最大的天才之一苏东坡，被几代帝王一会儿重用一会儿贬谪
一会儿重新起用一会儿流放海南，就知道为暴君服务、被暴君折腾是怎么回事了。
难道嘲笑南郭先生的人们认为，苏东坡也是南郭先生吗？难道被赶出宫廷的屈原、
李白和主动辞官的陶渊明、郑板桥，都是南郭先生吗？
    当然，事情还有另一面。事实上，除了李太白、苏东坡这样恃才傲物的极少
数超级天才，大部分确有一定才能的人，只要长期被暴君玩弄于股掌之上（还有
更多的人毕生在争取被暴君折腾而没有争取到，比如那些落第的孔乙己），他们
在长期的屈己媚上过程中，其才能就一定会消磨殆尽或变质毒化。南郭先生一开
始一定是有才能的，但最后确实变成了庸人，变成了连才智平凡的正直者都不及
的庸人。庄子、陶潜主动拒绝为帝王服务，屈原、李白、苏轼无奈不被帝王接纳，
前者的成就大大高于后者已经不必说，后者现有的成就，也是不被帝王接纳的
“不幸”所助，即所谓“文章憎命达”。而这五个或主动或被动地远离庙堂的人，
却代表着中国古代文学艺术至高无上的五岳。我相信，或许少有超过庄周、陶潜
的天才，但才能超过屈原、李白、苏轼的天才一定还有不少，然而所有仕途顺遂
者的天才，都被浩荡皇恩冲刷得了无痕迹，所有放弃独立思考而全力揣摩帝王好
恶、逢迎帝王喜怒的媚上者，都无一例外地变成了南郭先生。这就是中国文化从
先秦的世界屋脊一路向下，像发源其中的长江黄河一样，人生长恨水长东地终于
层层蹉跌到海平面以下的根本原因吧。
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