上编、庄子寓言解构

【上编、庄子寓言解构】

一、开天辟地头一遭──浑沌凿窍

　　南海之帝名叫倏，北海之帝名叫忽，中央之帝叫浑沌。倏与忽经常相约到浑沌
所居的中央之地去游玩，浑沌对他们俩招待得很周到。倏与忽私下商量，要报答浑
沌的盛情。倏说：“别人都有七窍用来视听食息，偏偏这么好的人却没有。”忽说：
“我们为他开开窍吧。”于是他们俩每天为浑沌凿开一窍，花了七天凿出七窍，不
料竟把浑沌害死了。
　　这实际上是庄子的创世寓言，有趣的是与《旧约·创世纪》中的上帝一样花了
七天时间。但这只是一个巧合，庄子的灵感来于人的七窍，希伯莱人的灵感来于巴
比伦星相学的七星观念（星期即源于此）。庄子的创世寓言不同于《圣经》的创世
神话之处，就在于他的创世不假手于神，倏与忽都不是创世神，而只是时间在寓言
中的拟人化，汉语中至今仍有“倏忽”一词，意为极短暂的时间，相当于佛经中的
“刹那”。但庄子并不认为时间在刹那之前还没有，却在刹那之后突然出现了。
“倏”与“忽”虽然是极短暂的时间单位，却象征着由这些极短暂的时间加起来的
总和，相当于佛学中的“渐”。一切演变都是在“渐”的过程中完成的。所谓浑沌，
就是浑浑噩噩的愚钝。浑沌之死，意味着文明的开化。
    甚至还可以从更坐实的角度来理解这个寓言。浑沌是一块原始的大陆，所谓
“中央之帝”，就是中央之地。而倏与忽是原始的大海，所以谓之“南海”之帝和
“北海”之帝。这符合大地被海洋包围的初民直观。又因为浑沌是陆地，因此可供
开凿。而为陆地开凿出生命、赋予其形态的，正是大海。在由倏与忽这样极短暂的
时间原子累积而成的无限藐远的时光中，洪荒之水对蛮荒之地进行了一场旷日持久
的洗礼。最初的生命就在这一漫长过程中诞生了，经过永不停息的演化和分化，终
于形成了多姿多彩的地球生物圈。
    由此可见，庄子是最早具有朴素进化论观念的中国思想家。不过我无意于拔高
古人，所以更愿意把这个寓言理解为精神意义上的创世，而不是物质意义上的创世。
也就是说，庄子认为，艺术是人类世界与非人世界的最大区别，因为倏与忽为浑沌
开凿出七窍，是要让他告别蒙昧，享受自由快乐的艺术人生。
　　七窍由四部分即庄子说的“视听食息”四官组成：目（二窍）司视、耳（二窍）
司听、口（一窍）司食、鼻（二窍）司息。人类所有的主要艺术，都是为了满足七
窍的愿望。与耳目相关的艺术，相对来说更倾向于精神享受。听觉的音乐和诗歌满
足耳朵，视觉的绘画和雕刻满足眼睛，综合视听的戏剧以及现代的影视，则同时满
足耳朵和眼睛。与口鼻相关的艺术，相对来说更倾向于肉体享受。与口相关的艺术
较为男性化，比如饮酒艺术和烹饪艺术；而与鼻相关的艺术则较为女性化，比如日
本的香道艺术和法国的香水艺术。
　　佛学的六根与庄子的七窍相当，但似乎更全面──中国人后来受五行观念影响，
也有五官之说，即在庄子所说的四官之外再加上身体。六根“眼、耳、鼻、舌、身、
意”的前四者，大致与七窍相当。后两者即身与意，更可以囊括以上未能包举的所
有其他艺术。比如古典的舞蹈、射箭、击剑、骑马，以及现代的赛车、滑雪、跳伞
等各种运动和娱乐，都是对身体愿望的满足。这是就其侧重而言，其实身体的娱乐
无不与心意的愉悦有关。而最纯粹的意的享受则是一切超功利的思考与阅读，还有
柏拉图式的精神恋爱或灵性友谊。贾宝玉之所以被称为“意淫”，就因为他对女性
美的爱慕，超越肉体而专注于意的缘故。许多人对“意淫”的理解，侧重于“淫”
而非“意”，似乎贾宝玉整日价满脑子春宫图，这就是不甚雅驯的俗念了，与“意
淫”的固守于“意”的钟情，可谓大相径庭，只不过是意乱情迷罢了。其实一切艺
术的创造和欣赏，都以“意”为主，庄子对此有极高明的见解。他的“得意忘言”
之说，成为中国艺术的终极性理论，历数千年而难以超越。在庄子的影响下，中国
人终于成为深谙艺术三昧的民族。而一切真正的艺术，实际上都源于“意淫”式的
性灵之爱。
    爱情是最高的综合艺术，与五官六根七窍无不相关。意中人的容貌悦目，意中
人的声音悦耳，意中人的唇舌可口，意中人的气息芬芳；意中人的身体可共舞蹈，
意中人的心意息息相通。从艺术的角度来看，意中人的情话如诗，意中人的倩影如
画，意中人的言笑如音乐，意中人的娇躯如雕塑，意中人的喜怒嗔痴如戏剧──而
每一次失恋，则如同一部小说。男人饮酒，乐与心爱的女人把盏对斟；女人画眉，
要让心爱的男人心醉神迷。若不是渴望爱情，谁会去创造艺术？若不是拥有爱情，
谁会去欣赏艺术？
    有趣的是，每当读到这个开七窍的寓言，我就会不由自主地联想到笛子──笛
子不是也有七窍吗？笛子是我最喜爱的乐器──虽然我吹不好，但我喜欢瞎吹。中
国人说“丝不如竹”，这我非常同意。弦乐的音符是间断的，而管乐的音符是连绵
的──有悠悠不尽的余韵。中国人又说“竹不如肉”，这我更加同意。我想，人就
像一支开了七窍的长笛；美妙而自由的艺术人生，就是一曲回肠荡气的长笛独奏。
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二、地老天荒的等待──抱柱之信

    尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。
    为了适合缺乏文言基础的读者阅读，本书引述的古代寓言，大部分都作了有
分寸的转述或意译，这是我完全保留原文的唯一一例。因为时隔两千多年，这个
惊心动魂的故事对于现代读者来说，依然没有丝毫的阅读障碍。庄子作为横空出
世、傲视古今的思想巨匠和语言大师，其思想的清澈纯净，其语言的极致性表现
力，在这段文字中可谓淋漓尽致。庄子那朴素庄重而又简洁有力的行文，足以令
所有操持汉语的不肖子孙惭惶无地。庄子曾自述他创作大量寓言的原因：“以天
下为沉浊，不可与庄语。”“庄语”之“庄”，本为庄重严肃之意，“庄语”与
“戏言”相对。通观“寓言十九”的《庄子》，庄子完全称得上是中国的阿里斯
托芬（但这种说法只会辱没了他和中国文化），他的幽默机智两千年来没有敌手。
《老子》的老奸巨滑，可谓名副其实；而《庄子》的亦庄亦谑，又可谓翻云覆雨。
庄子一旦作起庄语来，决不亚于希腊最伟大的悲剧家。
    本篇寓言仅寥寥二十二字，字数之少与古典文体中最短的二十字五绝和十六
字小令相当，然而汗牛充栋的唐诗宋词，无一能够与之相提并论。短短四句家常
话，构成了一个完整的独幕悲剧。它包含了全部的戏剧要素，有人物，有场景，
有情节，有发展，有突降性的意外事变，最后当然还有悲剧高潮。由于有民歌式
的复沓，才起即止，却不觉其短；由于有散文化的韵致，曲终奏雅，故回味无穷。
而其脉胳之清晰、蕴涵之弘富、包孕之深广、慨寄之绵长，简直达到了增一字太
多、减一字太少的程度。当代作家拾取洋人结构主义牙慧，号称零度写作，标榜
零度情感，实际上却多为艳俗滥情的东施效颦之作。而庄子在这里没有用一个形
容词，堪称零度写作不可企及的真正典范。
    我愿意不避画蛇添足之嫌，把它改写成一出独幕荒诞剧。

    时间：春日黄昏，冥色四合。
    场景：小城外，青石桥边，一溪碧水。
    人物：尾生，翩翩少年，一介书生。
    〔幕启，尾生上，步至桥洞之下。〕
    举目星空，
    月已东升。
    伊人忍心不来，
    我心怎不伤悲？
    谁知我忧，
    往来蹀躞。
    万籁俱寂，
    皓月中天。
    忽闻隐约有声，
    喜极飞步拾阶。
    延颈四顾，
    天旷树低。
    野望无人，
    月将偏西。
    忽悟失态，
    折回桥洞之下。
    其声渐近渐大，
    惊惶抬头，
    春洪已骤至。 
    急欲逃离，
    才举足，
    复迟疑。
    望月掩面，
    回身舒臂，
    环抱桥柱，
    而洪峰呼啸而下。
    〔歌声渐起，词曰：“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流……”大幕徐
徐落下。〕

    无须我说，读者大概都已看出，这个寓言是一个最早版本的《等待戈多》。
在这桥洞之下，尾生和他的子孙们，地老天荒地等待着，等待希望，等待友谊，
等待爱情，等待幸福，等待自由，等待一切。要等的一切都没等到，不等的一切
却都不期而至。人与等待同在，而等待与绝望同在。时间之水不舍昼夜，已经流
过了千万年，而等待永恒，绝望永恒。

三、游刃有余的间世主义──庖丁解牛

    庖丁刚开始分解牛体的时候，看见的是一头整牛。三年以后，他已经看不见
抽象暧昧、不可分割、没心没肺的完整牛体，而是一个个具体独立、界限分明、
肝胆相照的局部。到最后，庖丁已经不用肉眼来看，当手上的刀锋遇到阻碍时，
智慧和经验告诉他，哪里可以畅行无阻。由于解牛时纯粹依循牛体的天然生理构
造，牛的筋脉骨肉之间狭小的空隙，在庖丁看来却是一片广阔天地。一头牛分解
下来，他的刀锋连牛的筋脉都不曾碰到，更不用说与牛骨头硬碰硬了。优秀的厨
师解牛时，用刀锋割开牛的软组织，所以一年换一把刀；普通的厨师解牛时，用
刀刃猛砍牛的硬骨头，所以一个月换一把刀。庖丁的刀软硬不吃，用了十九年，
解牛数千头，而刀刃却像新的一样锋利。庖丁认为，牛体的每个关节都有空隙，
而刀的锋刃却没有厚度──以无厚入有间，刀体的运转就像鱼在水中自由遨游一
样略无滞碍。
　　中外哲学家都认为，人有两种处世态度。第一种是大多数普通人的处世态度：
追逐名利，热爱此生。这种处世方式大概要数中国的儒家文化为最成熟的形态：
平和，中庸，不走极端，善于妥协；凡俗，勤劳，热爱生活，富有情趣。这种处
世方式一般称为“入世”，庄子叫做“游方于六合之内”。与之相反的第二种是
少数僧侣或隐士的处世态度：拒绝名利，追求永生。这种处世方式大概要数印度
的宗教文化（无论婆罗门教、耆那教还是佛教）为最典型的形态：刚烈，精进，
易走极端，决不妥协；圣洁，苦行，厌恶生活，拒绝欢乐。这种处世方式一般称
为“出世”，庄子叫做“游方于六合之外”。这是对处世方式最常用的两分法。
　　这种两分法似乎假定，此外的一切处世态度都是这两种处世方式不同程度的
杂糅和摇摆，比如“厌世”、“恨世”、“愤世”等。容易看出，这些中间状态
都有浓重的“出世”倾向，但强烈的情绪化，又使得它们具有明显的“入世”色
彩。
　　说印度文化易走极端，指的是对生活厌弃的程度不留余地。其实真正的“出
世”者，在感情上的表现却是冲淡平和的。我个人认为，每一种成熟的处世方式
都是如此。因为坚定的信仰使他无须感情用事，感情用事正是对自己的处世态度
缺乏自信因而难以贯彻到底的表现。真正的儒者也冲淡平和，即所谓“蔼然长者”。
　　出世、入世的两分法，使人误以为根本不存在介于两者之间的成熟的处世方
式──欧美人、日本人的处世方式在典型的中国人看来，都是过于感情用事的，
不成熟的。然而，中国自古以来存在着一种与儒家不同，更深入人心甚至更成熟
的处世态度：“间（动词，读如涧）世”。
　　“间世”一语出自《庄子》内篇之四《人间世》。对这一篇名，历来注家鲜
有得其正解者。习非成是的理解，是把“人间世”当作“人间”或“人世”解，
或索性把第二字移后，称为“人世间”。这种理解的不妥当至少可以举出以下三
点理由：
　　一、文言尚简，庄子更是无出其右的语言巨匠，决不会多赘一个重意之字，
何况还是赘疣在举足轻重的篇名上。
　　二、《庄子》最重要的内篇七篇（可确信是他亲手所写）的篇名，都是三个
字，而且每篇的篇名必有动词：《逍遥游》之“游”、《齐物论》之“齐”、
《养生主》之“养”、《德充符》之“充”、《大宗师》之“大”、《应帝王》
之“应”；当然，还有《人间世》之“间”。因为庄子所主张的正是一种反教条
的动态处世方式，篇名中没有动词，难以体现他的处世方式的独特性。
　　三、从《庄子》内篇七篇的命题方式来看，每篇的篇名都仅涉及“人世”的
一个方面，没有一篇涵盖所有方面；即便要涵盖总括，也以放在首篇或末篇为宜。
　　可见，“人间世”讲的是“人”与“世”之间的一种关系：“间”。在《人
间世》之前的内篇之三《养生主》中，庄子讲了这个著名的寓言“庖丁解牛”，
其中的“以无厚入有间”，正可作此注脚，并为下一篇《人间世》作了充分的铺
垫。我还认为，庄子把普通厨师暗喻为入世者，他们与世界之牛硬碰硬，生命之
刀用一个月就坏了，可见入世者最自戕性灵。庄子又把聪明一些的厨师暗喻为出
世者，他们在世界之牛的边缘实行软着陆，生命之刀使用的时间较长，性灵的磨
损也较少，但用一年也坏了。庖丁作为间世主义者，却在骨肉筋脉之间寻找空隙，
使没有厚度的生命之刀在有空隙的世界之牛身上游刃有余──所以庖丁的刀用了
十九年，解了上千头牛，性灵毫无损耗，完全像新的一样。
    为了证明入世与出世、游方于内和游方于外都不好，只有间世才是不分内外、
出入自由的逍遥游，他认为分内外、计出入、辨小大都是执于一偏。可以说，庄
子的整个思想都是以间世思想为根本核心的。庄子认为，一个间世者的自我设计，
是“处乎材与不材之间”。他以树为喻，一棵树长得笔直，成材后就会被砍下来
造房子、做家具──这就成了器，成器对用器者是有益的，但对树本身却是有害
的。成器意味着树的丧生和天性的扭曲。反过来也不好，如果一棵树一开始就长
得歪歪斜斜，那么不仅没人给它施肥浇水，而且不等长大就会把它砍下来当柴禾
烧掉。如果把有智慧的人比做一棵树，那么这棵树就应该处在成材（喻入世）和
不成材（喻出世）两者之间：一开始看上去像是能成材的样子，让人们给这棵树
浇水施肥，盼着树赶快成材，尽快成器。但树长到老大，总是不能让人完全称心：
砍下来派大用场吧，恐怕不能成器；砍下来烧掉吧，又舍不得──说不定再长两
年能成材呢？于是，这棵树就能一直不受干扰地生长下去，以终天年。
    可见“人间世”之“间”有二义：一是间于世，二是间于人。间于世，是指
独立于世界的不同力量之间；间于人，是指独立于人的不同定型之间。鲁迅诗云：
“两间余一卒，荷戟独彷徨。”对于庄子来说，则是“两间游一鲲，曳尾独逍遥”
了。但无论是逍遥还是彷徨，庄子与鲁迅都是思想独立的批判者。我认为这种间
世主义，正是批判思想家和批判哲学家应有的立场。
    庄子是先秦乃至传统中国的最伟大的批判者，正是他的批判，极大地丰富和
发展了中国文化。鲁迅是现代中国最杰出的批判者，正是他的批判，极大地丰富
和发展了中国现代文化。批判者就像足球场上的裁判，他独立于两种力量之间，
不偏袒任何一方。他制止任何一方的犯规，他代表观众的利益对犯规者出示黄牌
加以警告，甚至出示红牌驱逐出场。正是裁判的公正裁判，使游戏变得更丰富和
更精彩。裁判不直接加入游戏，公正裁判是他加入游戏的方式；然而裁判也是整
个游戏的组成部分，而且是保证游戏正常进行下去的不可或缺的部分。不偏袒角
逐的任何一方，并非没有立场，裁判的立场永远站在观众一边。正如文化批判者
的立场，永远是民间立场。因为说到底，如果没有观众，还玩什么足球呢？如果
没有人民，还发展什么文化呢？足球也好文化也好，最终目的是为了观众的欢乐
和人民的幸福。当然，对文化的批判，没有绝对的最后仲裁者，但文化的发展需
要批判则是绝对的。对批判者当然也有限制，那就是民心的向背。人民的意志，
是最后的仲裁者。
    但是也要警惕以“人民的意志”为借口。批判者固然不能媚上，但也不能媚
下；因为“人民”常常是一个空洞的概念。某种意义上说，人民中的大多数往往
是官方意志的精神奴隶，因此，有时服从民意就是屈从官方意志。比如优秀的裁
判决不偏袒任何一方，但主场观众却可能要求你偏袒主队。裁判的不偏袒主队，
常常被主场观众视为偏袒客队。有时，站在民间立场的批判者，受到的最大攻击
正是来自“人民”，因此庄子说“举世非之不加沮”，鲁迅说“横眉冷对千夫
指”。也就是说，坚守真理的批判者，有时不惜与“人民”为敌。批判者只是坚
信，真理最终是对人民有利的，哪怕人民暂时不理解你，甚至反对你，把你视为
“人民公敌”，你也要坚持到底，决不妥协。
    因此，庄子的间世主义，视天地万物如无物，甚至对人人恐惧的帝王也不恭
之至，随意玩弄于股掌之上。行文至此，或许有读者已经发现，庄子的“间世”，
与后世中国人所说的“玩世”既相似又大异。不错，“玩世”正是“间世”的似
是而非的变种。由于历来没有人正确读解《人间世》的篇名，才不得不把被误解
了的庄子的处世方式称为“玩世”。正因为错误的命名，庄子的间世主义的全部
精髓也随之发生了质变，间世主义的批判立场，变成了玩世主义的游戏态度。
　　与“厌世”、“恨世”、“愤世”相比，庄子的间世主义是始终如一的，完
整而成熟的，不感情用事的。道家思想在其他文明中没有同类可比物，而庄子的
间世哲学则是人类智慧的奇观，是道家思想的最高结晶，是一种伟大的生命艺术
和批判立场。但大多数道家信徒只学到了老庄思想的皮毛：投机取巧的滑头主义
和明哲保身的市侩哲学──严格地说，这是老子的精髓而非庄子的思想。庄子的
间世主义，在道家末流──太上老君的徒子徒孙那里，变成了毫无诚信的玩世不
恭。

四、 对专制制度的影射权──畏影恶迹

    有一个赶路的愚人，非常害怕自己的影子和自己的脚印。为了甩开脚印和影
子，他越走越快。可是他不知道，无论走得多快，影子始终寸步不离脚跟；他不
知道，自己走得越多，脚印也就越多。他更不明白，只要走到树荫里，影子就没
了；只要坐着不走，脚印也就没了。他还以为是自己走得不够快，于是拚命狂奔，
终于力竭而死。
    庄子认为，人往往因为无知和愚蠢，做事与愿违的事情；如果不做，反而更
能接近自己的目标。庄子是最早以人的本身与人的影子之间的关系设喻的中国思
想家，从此后继者不绝，比如擅长说理而不善于设喻的荀子，虽然他的著作中寓
言极少，但他被庄子这个寓言的生动巧妙所感染，于是就改造了这个寓言：有个
愚人叫涓蜀梁，他在月夜走路，低头看见自己的影子，以为是鬼；他又抬头看见
自己的头发，以为是魅。他害怕得狂奔，到家后一松气，就吓死了。
    庄子用“处阴以休影，处静以息迹”来说明“自然无为”的人生观，与庄子
不同，荀子用这个寓言来说明一切鬼神都是人的自我妄想。荀子是先秦最彻底的
无神论者，用现在的话说，他是个最富有实践理性的人，关于鬼神，他的名言是
“君子以为文，百姓以为神”。
    与荀子改造庄子寓言，用于说明无神论主张相反，晋代的干宝在《搜神记》
里，把庄子的寓言改造成了一个神话：有一种水中的怪物叫蜮，专门含着沙子射
人的影子，使人生病致死。
    把以上两个寓言和一个神话贯串起来，就是一个关于中国人的民族性格的深
刻寓言。中国人特别讳言自己的阴暗面，中国人最大的愿望不是设法消除自己的
影子和劣迹，而是竭力否认影子和劣迹的存在，或至少抵赖影子和劣迹与自己的
关系。中国人不是憎恨自己的劣迹和阴影，而是痛恨指出其劣迹和阴影存在的批
评者。中国人把一切文化批判者都称为“蜮”，把着力抨击阴暗面、较少歌颂光
明面的文化反思，称为“鬼蜮伎俩”和“恶毒攻击”。因此，自从“含沙射影”
这个神话出笼以后，中国就有了一种特殊的文学手法，叫做“影射”。然而“影
射”岂止是一种文学手法，中国人甚至认为没有一部文学作品是不影射的。全部
中国文学史，就成了一部影射文学史。一部文字狱不断的中国历史，就是一部罗
织影射罪名的历史。
    在影射罪名一旦成立就会身死族灭的古代，作者们竭力否认影射，实在是出
于不得已。也就是说，即便真的影射了，也决不敢承认。这样一来，似乎“影射”
真是要不得的犯罪，谁真的影射了，谁就十恶不赦了。其实问题在于“不赦”，
而没有什么“十恶”。恰恰相反，影射者所影射的，正是不赦者的十恶。也就是
说，正因为中国的统治者从来不允许臣民有批评的权力，所以在暴政下呻吟的人
民不得不影射。不许影射，如同只许州官打百姓板子，却不许板子下皮开肉绽的
小民惨叫。然而百姓在痛苦之下又忍不住要呻吟，任何并非完全麻木的人，当然
能从呻吟中听出惨叫──当打板子的州官或告密的鹰犬也听出来的时候，就认为
是在“影射”了。然而长期的专制暴政，使是非观发生了颠倒，究竟是不允许批
评并无情诛杀批评者的统治者“恶毒”，还是在不允许正面批评时不得不婉转影
射的批评者“恶毒”？如此明白的是非，竟然变得无人知晓了。
    我认为，批评的权力是神圣的。而当神圣的批评权力被剥夺以后，影射的权
力就是神圣的。在民主体制下，人民有批评权；在专制体制下，人民有影射权。
有其事而不许批评，运用寓言来批评，谓之影射；无其事而允许批评，捏造事实
来攻击，谓之诽谤。诽谤有罪，影射无罪。然而在民主体制下，批评者无须把自
己的批评称为颂扬；而在专制体制下，有时批评者不得不把影射称为颂扬，不得
不把呻吟称为歌唱──以避免统治者的无情打击，并让心领神会的读者暗中窃笑。
因此使用影射手法不是批评者的罪名，而是禁绝批评的统治者的罪恶。所有的影
射除了其影射的具体主题以外，其共同的最大影射，就是统治者的专制和不民主。
    有一个美国作家曾经对麦卡锡时代的书刊审查制度表示极大的轻蔑和不屑，
他认为书刊审查根本无法杜绝批评，因为一切有正义感的作家总有办法找到自己
的表达方式，甚至用愚蠢的统治者所欢迎的方式来表达统治者所痛恨的思想。这
位美国作家所说的表达方式，正是影射。专制统治者以愚民政策来愚弄人民，社
会批评家就以影射手法来嘲弄统治者。甚至统治者所表彰的御用作家，也在嘲弄
和影射统治者。当然，我这么说决非为御用作家辩护，而仅仅是指出，试图禁绝
批评的统治者永远无法达到目的。相反，我对御用作家深恶痛绝。御用作家往往
无比圆滑，他们的作品具有模棱两可的两副面孔。从统治者的角度来看，他的作
品是歌功颂德的（作者在当时正是如此解释其作品的）；一旦统治者垮台，从被
统治者的角度来看，他的作品又是影射揭露的（作者在事后正是如此解释其作品
的）。即便后一代的统治者同样专制，但是为了表明自己并不专制，也会允许对
前一代统治者进行有限的批评。于是前御用作家当年的歌功颂德之作，现在只需
重新解释一下，就变成了对前统治者的影射揭露之作。而对前统治者的影射揭露，
正好成了对现统治者的歌功颂德，于是前御用作家又摇身一变成了现御用作家。
可见影射无助于为御用作家洗刷，影射仅仅是真正的社会批评家在专制制度下的
正当批评手段。
    中国的文学手法，传统认为有三种，赋、比、兴。除了赋是直言其事，所有
的比兴一旦需要都很容易被指控为影射。而中国的诗学理论历来最推崇比兴，作
者们既要运用比兴来表示寄托深广，又要竭力否认有任何影射──难矣哉！即便
是不用比兴的赋，也可以运用汉语特有的谐音、双关、对仗、互文、藏头、拆字
等无穷无尽的非比兴手法来进行影射。由于长期的专制，导致了影射手法的发达；
由于统治者同样熟悉这些无穷无尽的影射手法，因此所有他人用过的影射手法都
可以用来指控一部并未影射的作品。哪怕作者事实上没有使用任何影射手法，一
旦需要罗织影射罪名，也是欲加之罪何患无辞。所以，影射就进入这样一个怪圈：
所有的影射手段，都可以用来反对影射、禁绝影射，乃至指控一切并无影射但仅
仅为统治者所不欢迎的作品。因此，我在为影射权辩护的同时，坚决反对把正当
的批评逼成影射的专制统治。因为影射并非文学的正途，文学的正途是象征。象
征是最高的文学境界，而影射是文学的最低境界──正如专制统治是政治的最低
境界。至于御用文学根本算不得文学，大概是无须多说的吧。我的结论是，没有
专制统治，就没有影射文学。专制是因，影射是果。有其因，必有其果。要杜绝
影射，只有废除专制。只有跳出先秦以后的这种低水平对峙，中国的文学、艺术
和思想才有真正的希望，才会迎来百花齐放、百家争鸣的第二个先秦时代。在先
秦时代，中国的文化艺术曾经与苏格拉底的希腊、释伽牟尼的印度不相上下，各
有千秋，此后就每况愈下了，这是专制之祸，也是影射之祸。但是，影射是正当
防卫，真正的罪魁祸首，是专制。
    庄子是中国最伟大的寓言家，也是中国最伟大的象征家。然而忌恨影射的人，
也许会把庄子的象征当成影射吧？我也懒得跟这种人谈什么象征，跟他们谈论艺
术完全是对牛弹琴，就让他们把庄子当成影射家吧。但是有必要说明，这是诽谤
──当然，这符合他们的身份，除此以外，他们还能干什么呢？
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五、盲人骑瞎马的赌博──魍魉问影

    魍魉对影子抱怨道：“你一会儿走，一会儿停，一会儿坐，一会儿站，为什
么一点点品行操守也没有？害我跟着你疲于奔命，晕头转向。”影子对魍魉解释
道：“你以为我是能自己作主的自由人吗？我只是略具人形的似是而非的人罢了，
就像蝉换下的蝉翼看上去像蝉，实际上徒有蝉形，而非真的蝉；就像蛇换下的蛇
蜕看上去像蛇，实际上徒有蛇形，而非真的蛇。我怎么知道我跟着的人为什么突
然要走，突然又不走；时而停，时而不停；忽儿要坐，忽儿又不坐；刚刚还站着，
现在又不站了呢？你抱怨我作不了主，难道你要我也像你一样不懂事，心怀不满
地整天抱怨我的主人作不了主吗？实际上，只有当太阳和火出来的时候，我才能
幸运地跟着主人；如果是阴天或夜晚，我想跟着主人还不能够呢！所以我的行动
与否、存在与否，不仅仰赖于主人，还仰赖于其他种种条件。因此我虽然被主人
弄得六神无主，但我对主人却没有任何抱怨，而是死心踏地地跟着他：他来我也
来，他往我也往。因为我猜想，我的主人行动与否、存在与否，也要仰赖于他的
主人。我想他的日子也已经够难的了，我还是不要再给他添什么乱了。所以呀，
你也该学学我，别一点长进也没有！”
    中国古人认为，人死变鬼，鬼死变为鬼之鬼，鬼之鬼叫×（上渐下耳）。而
人活着就有影子，影子跟着人；影子也有自己的影子，影子的影子叫魍魉。就像
影子跟着人一样，影子的影子也死死地跟着影子。闲话休题，且说影子跟着人，
是因为影子对任何事情都不敢作主，也不愿作主。因为世上有太多的岔路，要不
是人替他的影子决定该往哪条道上走，影子就会绝望地站在原地，束手无策地等
死。所以影子不像魍魉那样不明事理，不知感激，而是对人的任何决定和选择都
无条件服从，哪怕人赐影子以死，影子也会山呼万岁，领旨谢恩。
    《列子》有一个寓言叫歧路亡羊，就是说可供选择的岔路太多，迷途的羔羊
不知往哪里走。羊们渴望有个牧羊人来指点迷津。如果没有牧羊人，哪怕有一头
牧羊犬狂吠着驱赶自己往悬崖峭壁上走，也比让他自己决定走哪条路好。事实上，
羊们自信是世上最擅长于在悬崖峭壁上履险如夷的动物，所以宁愿有一头凶恶的
牧羊犬，也比让他四顾彷徨强。墨子曾经在十字路口独自恸哭，有人问他为何如
此伤心，他说大道多歧，叫无知的人们如何选择该走哪条道？阮籍常常沿着一条
路走到尽头，然后大哭一场回来。穷途末路，对中国人来说是最可怕的事情。梦
醒了无路可走，还不如永在梦乡。他们从来不敢像汉尼拔那样说：“没有路，就
铺一条。”他们也从来不敢像鲁迅那样想：“走的人多了，也就成了路。”
    魍魉有待于影子，影子有待于人，人有待于父母尊长，父母尊长有待于牧民
的父母官，父母官有待于帝王。自帝王以下，都有可待的退路，于是都成了有待
者。逃避自由、逃避选择的传送带，就这样一直传递到帝王的脚跟，连绵无尽的
一大串影子、影子的影子，奴隶、奴隶的奴隶，紧紧盯着帝王的脚跟转，把不可
转让的天赋主权，自愿转让给了帝王。中国乃至整个亚细亚所有古老的农业民族，
因此永远需要一个至高无上的帝王。然而帝王同样是有待者，他同样有所有影子
和奴隶的苦恼：面对两难无法选择，根本不知道该往哪里走！然而帝王已经找不
到自己的主人，他已经无可待，至高无上的权力把他推到了悬崖的边缘。但是要
六神无主的帝王为民作主，真是强人所难。帝王剩下的最后法宝，就是扔硬币。
中国人说，戏法人人会变，各有巧妙不同。深明此理的中国人的扔硬币戏法，无
疑是所有民族中最巧妙的。所以中国人的扔硬币游戏最能糊弄人：卜卦──听听
乌龟有何高见！因此，中国人扔硬币的最高宝典《易经》，就成了“五经之首”
乃至“百经之首”，它至今还是中国人舍不得丢掉的祖传宝贝。
    《易经》正是由一位扔硬币专家、帝位觊觎者姬昌，在被时任帝王商纣关进
牢房时发明的。商纣王在王宫里扔硬币：杀姬昌还是不杀？听说姬昌是圣人，圣
人肯定不会吃人，更不会吃自己的儿子。如果是硬币这一面：他吃人！那么他就
不是圣人，就夺不了我的天下，那就不杀；如果是硬币的另一面：他不吃人！那
么他就是圣人，就会夺了我的天下，那就杀了。于是纣王就把姬昌的长子煮了送
进牢房。姬昌在牢房里也扔起了硬币：吃儿子还是不吃？硬币的这一面：不吃就
要死！那就会一直由纣王扔硬币，我的扔硬币天才就被埋没了。硬币的另一面：
吃了就不是圣人！但不是圣人就不死，以后就由我来扔硬币。只要由我扔硬币，
哪怕我吃人也会被认为是圣人。于是决定，把儿子吃了。纣王不是扔硬币专家，
死后成了独夫民贼；姬昌是扔硬币的最高权威，死后成了影子魍魉和奴隶奴才们
万代敬仰的周文王。他的《易经》，成了所有帝王的“最高指示”。
    事实上，帝王并非上帝，他的智力很可能不及中人，但却要扮演上帝的角色。
上帝是无待者，所以上帝不掷骰子；然而扮演上帝而并非上帝的帝王却是有待者：
打仗还是不打，这么干还是那么干，诸如此类；可惜对此他没有丝毫把握，只好
听天由命地掷骰子──这是可能有的最大赌博，所有影子和奴隶的生死苦乐，就
这样被闭着眼睛孤注一掷。如此危险的孤注一掷，当然要尽可能让全体下注者误
以为十分安全，至少要让全体下注者认为保险系数很大，安全概率很高，让所有
的影子和奴隶都觉得骰子掷得伟大、光荣、正确，而并非儿戏，否则他们就有可
能撤注，甚至选择别人来做庄家──这样的事虽然不是天天发生，但从长远来看
还是免不了要发生的。成者坐庄，败者下注；此之谓也。“皇帝轮流做，明年到
我家”，正是轮流坐庄的意思。因此所有侥幸轮到坐庄的帝王，掷骰子都掷得像
煞有介事，要有一整套故弄玄虚的庄严仪式和庄重程序，以便一直连庄下去。
    由此可见，庄子虽然姓庄，却反对由任何人坐庄；庄子虽然名周，却反对由
周文王之流来掷骰子。庄子不反对自己有时在梦境里自愿变成蝴蝶，却反对任何
人做自愿下生死注的影子和魍魉。因为庄子认为，这种生死赌博的危险性，丝毫
不亚于“盲人骑瞎马，夜半临深池”。
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六、自残自弱的僵尸哲学──意怠免患

    东海有一种鸟，名叫意怠。这种鸟跟别的羽族比起来，十分迟钝无能，无法
单独生存。他们一定要跟同类互相牵拉着才能飞翔，一定要跟同类互相搀扶着才
能站稳。这种鸟跟别的羽族比起来，十分胆怯懦弱，前进的时候不敢在最前，后
退的时候不敢在最后。吃东西的时候，谁也不敢先吃，一定要等最高等级的同类
吃过了，才挨着等级顺序吃一点剩余的残食。由于等级十分森严，而且大多数成
员都严格服从尊卑纲常，内部秩序井然，外敌无法利用他们的内部混乱来乘机侵
害他们，所以他们一直没有遇到很大的灾难，而长久生存了下来。
    现代人一看就知道，庄子的这个寓言几乎是中华民族生存史的一个惊人预言
──寓言确确实实成了预言。
    中国人是最缺乏个人独立性的古老民族，这种民族性格的逐渐定型应该是在
秦汉以后，但庄子居然在此之前就无比准确地预见到了此后两千年的历史进程，
以及这种进程对民族性格的深远影响，实在令人震惊。
    庄子说的意怠不能独飞，与人难以比附；庄子说的意怠不能独“立”，也近
乎开古人玩笑──古人知道什么叫“独立”？但庄子说的意怠进食的顺序，确实
是中国人引以为豪的饮食文化的一大特色。至今，在每一桌宴席上（此前的推让
座次，让座如同争座的奇观，梁实秋氏已有述及），每个菜端上来，如果席上的
最尊者不动筷，那么任何人都不敢下箸。急于想吃的人，都一迭连声地催促主席
先生赶快动筷，主席即便不想吃，为了成全别人的食欲，也不得不象征性地动一
下。如果主席不肯通融，对不爱吃的菜连象征性的动作也不肯做一下，那么这个
菜即便令人垂涎欲滴，也会原封不动地留着。鲁迅说第一个吃蟹的人是勇者，那
是在从未有人吃过蟹之前；在蟹已经成为美味之后，第一个吃蟹的人就是尊者。
    相应的，谁先祝酒，谁先敬酒，都按序而动，这些尽人皆知，无须多说。在
儒家经典《礼记》中，全是这一套令人生厌的东西。
    所以虽然欧风东渐以来，许多传统陋习都已动摇甚至废除，但中国式的一盘
大菜分筷而食，却无法被西洋式的分盘进餐方式所取代，中国式的圆桌，也无法
被欧洲式的长桌取代。有人曾说中国人的圆桌比西洋人的长桌更体现平等，这真
是开国际玩笑。还有人把中国人的酒席圆桌，比附为亚瑟王和他的骑士共用的体
现平等的政治圆桌，更是贻笑大方。中国人在酒席上使用圆桌，但在政治上从来
不使用圆桌。没有一个皇帝赐宴曾经与臣民共用同一个圆桌。何况中国人的酒席
圆桌，自有方位的尊卑，而不是为了体现平等精神。中国人的圆桌，仅仅是为了
处于圆周的每个人都可以夹到处于圆心的那一大盘菜。既然一大盘菜分筷而食的
根本方式不可改变，圆桌当然也就不可替代。对于中国人来说，吃的过程就是一
个在大家庭中体认自己的等级顺序和尊卑资历的受教化过程。某种意义上，这种
受教化的过程比吃的过程更重要。所以，往往许多人回家还要重新吃过，虽然酒
席上剩菜极多，但因为尊者已经放下了筷子，所以大家只好一起撒手，眼睁睁地
看着这些佳肴而干咽唾沫。尊者一般均为长者，他的食量往往是全桌最小的。因
此，让所有的筷子跟着他的筷子转，原本就没打算让赴宴者吃饱。更何况尊者为
了礼仪，往往也不敢放开量来海吃海喝，因为他记得《礼记》上“共食不饱”的
教诲，所以他也准备回家再吃泡饭。中国宴席之浪费，与这种礼仪大有关系。何
况请客者一定要用二十个人的量来招待十个人才算知礼，而赴宴的十个人一定要
只吃掉五个人的量才算知礼。虽然浪费极多却谁也没有吃饱，然而因为合乎礼仪，
于是宾主大悦。主人浪费了，客人没吃饱，却一起大悦，并不是因为有病，而是
因为合于礼仪了，就像“吊者大悦”一样。世界上难道还有第二个民族会在丧礼
上兴高采烈吗？但是好礼的中国吊客，因为看见丧礼中的一切都符合传统仪节，
于是就大悦了──简直希望天天死人，让他大悦一番。
    这个寓言让我想到早些年的著名口号“加强纪律性，革命无不胜”。中国人
确实是一个打不垮、灭不了的伟大民族，但是对个人而言，好死不如赖活尚且是
可耻的，难道对于民族来说，就该引以为荣吗？在民族的生死存亡关头，适当放
弃个人利益当然无可厚非，但是否有必要放弃个人的独立和自由，答案却不是那
么想当然的。有人义正辞严地说：为了民族振兴，为了祖国大业，难道你就这么
自私，连个人小小的独立和自由都不肯牺牲吗？这话听上去中气很足，而且还使
用了最有力的反问句，实际上却非常虚弱，底气不足，因为它包含着一个似是而
非的伪命题：一群无能到只配做驯服工具的奴隶，比一群独立的自由战士具有更
强的战斗力。
    如果有人看见一队盲人牵着手排着整齐的队伍过马路，而另一些并非盲人的
健康者手插在裤袋里络绎走过马路，就断定盲人群体比健康人群体更团结更有力，
谁都知道这是荒谬的。盲人的牵手，表面看来似乎增强了群体的凝聚力，其实这
种凝聚力假象之下的真正实质，却是个体因无能虚弱而急欲依附于外物。尤其是，
如果为了保持这种可疑的凝聚力而拒绝让盲人复明，甚至为了凝聚力而故意把健
康者摧残成盲人的话，事情就更加可疑。我相信，如果让盲人们复明，他们过马
路时固然不再有手牵手的“团结”表象，但他们必将对使之复明的民族大家庭更
加感激，他们对帮助他们复明的民族大家庭无疑能够做出更大的回报。如果一旦
需要他们为民族利益而赴汤蹈火，其战斗力无疑要远远高于他们失明时的力量。
只有当每一个独立自由的成员因为获得独立和自由而发自内心地感激民族大家庭
对自己的恩惠，这样的凝聚力才是真正的凝聚力，而且这样的凝聚力比因为无能
而寻求庇护的“向心力”，无疑要强大得多。因为他们知道，一旦他们不捍卫这
个使他们享受自由和独立的民族大家庭，他们就可能重新回到过去的黑暗之中，
丧失确保他们幸福欢乐的自由和独立。而盲人们一旦明白自己的失明──误以为
人民愚蠢到连这也不知道是最大的愚蠢──是由于大家庭的家长为了团结的表象
而故意造成的，那么大难来时各自飞，必将是意怠们的真正选择。
    庄子对这种鸟人的命名是极有深意的。意怠者，没有任何向心力之谓也。因
为其意已怠，其心已死。哀莫大于心死，这就是意怠们的可悲之处。即便活着，
也与行尸走肉无异。意怠们无论能免去什么患，他们生不如死的活着本身，就是
真正的大患。老子说：吾有大患，为吾有身。如果活着只是死的样品，那么活着
就会成为大患。老子又说：民不畏死，奈何以死惧之？任何能够享受独立自由的
生命乐趣的人都怕死，为什么意怠们却不怕死？因为他们没有感受到活着的乐趣，
有时甚至是生不如死。
    一个病态的母亲，会希望自己的孩子永远不要长大成人，因为婴儿是最无能
的。由于无能，他需要母亲的保护，他对母亲无限依恋。为了让儿女对自己永远
依恋而希望他永不长大，是愚蠢。在无法阻止他长大时，为了害怕他翅膀长硬后
飞走，就折断他的翅膀，把健康强壮的孩子故意摧残成残疾儿，则是最残忍的犯
罪。这样被故意摧残成残疾儿的孩子，他也许因为无能而不得不留在母亲身边，
但他不可能对母亲有任何爱，只有恨。也许长期的极度仇恨太费力，而他因无能
又不得不留在母亲身边，不得不依靠母亲的照顾而屈辱地活下去，屈辱与仇恨这
两种不相容的强烈情感的长期并存，是任何正常的心灵所无法承受的双重重负，
为了避免这种心灵冲突的巨大痛苦，他只有选择麻木，变成形同槁木、心如死灰
的行尸走肉。“形同槁木，心如死灰”是庄子对得道真人的常用形容语，因为只
有这样才能说服自己活下去。两千年来所有的中国高人，无不用这八个字来标榜
自己的修为所达到的境界，并以无愧于这一形容而引以为傲。这就是中国人在专
制制度下形成的极度扭曲而又反常可悲的人生观！每当看到这种“僵尸哲学”，
我就感到毛骨悚然和阴森恐怖，仿佛自己成了进入炼狱的但丁。
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七、把人当猴耍的闹剧──朝三暮四

    有个养猴子的老头，人称狙公，对众猴子说：“伙食情况是这样，实行半军
事化的供给制，每天两顿干饭，每人两张饭票。标准是朝三暮四：早饭三颗橡子，
晚饭四颗橡子。”猴子都是急性子──出了名的猴急，一听早饭只有三颗，整个
白天都得半饥不饱地活受罪，顿时呲牙咧嘴地发怒了，把火药、罗盘、造纸术、
印刷术等旧四大发明和大鸣、大放、大字报、大批判等新四大发明都用上了，闹
了个五洲震荡云水怒，天翻地覆慨而慷。老谋深算的狙公胸有成竹道：“别急别
急，别忘了我们是民主集中制，有意见好商量。既然大伙儿不同意，那么就朝四
暮三：早饭四颗，晚饭三颗。”猴子们一听早饭增加到四颗，可以半饱不饥──
至于晚上睡着后饿肚子就管他娘了，权当饿的是梦里的别人──于是就满意了。
而且感激于狙公的顺从民意，替天行道，竟高呼起“狙公万岁”来。也难怪，喊
惯了，不喊嗓子痒得难受，谁让猴子们都长着一个喉头呢？
    庄子大概是最早发现猴子是人的祖宗的思想家，尽管他并没有理清从猴子进
化到人的全部中间环节。话说回来，两千年后的达尔文对中间环节也没有全部弄
清，以至时常受到不肯承认猴子为祖宗的人们的攻击。近年有个海外华人攻击尤
力，我担心让洋人怀疑咱们中国人过于心虚，仿佛此地无银三百两。
    庄子认为，狙公对类人猿的北京人或类猿人的山顶洞人的统治术，纯粹是一
种阳谋──阳得不能再阳，简直是和盘托出。后世的阳谋家还是说半截子话的，
后半截话要等时机成熟了，也就是等觊觎禁果的蛇被引出山顶洞以后再说。而庄
子笔下的狙公却认为“各尽所能、按需分配”的橡子早就成熟了，所以后半截话
不必吞吞吐吐，可以按照真正的阳谋，直截了当地“有话就说，有屁有放”。怪
只怪猴子们自己只听了前半截话，就急不可耐地大鸣大放。当然，庄子没有料到
的是，后世的半吊子阳谋术的实际统治效果胜过他所讽刺的纯正阳谋，甚至胜过
古今一切统治术，可以令全体猴子心服口服衷心敬爱。这是不擅阳谋而专搞阴谋
的历代万岁爷如秦皇汉武、唐宗宋祖之辈，所望尘莫及和自叹弗如的。
    庄子挥舞寓言的双刃剑，左右开弓，对狙公和群猴加了八字总评：“名实未
亏而喜怒为用。”
    总评中的“名实未亏”四字，赞叹狙公的高明。从名的角度看：朝和暮，三
和四，四个字换来倒去，不增一字而尽得风流。难怪狙公要得意忘形地吟诗：
“数风流人物，还看今朝今暮，忽三忽四；朝朝暮暮，不三不四。”从实的角度
看：三加四得七，四加三也得七。全国一盘棋，就这么七颗橡棋子，随你众猴子
怎么折腾，再也多不出一颗。这个由狙公随意摆布的楚汉残局，斗来斗去，斗去
斗来，与天奋斗，与地奋斗，老将冲锋，小将上阵，广阔天地，战天斗地，反正
狙公是无本经营而决不亏本，名至实归而其乐无穷。孙猴子的斤斗，翻不出如来
如去的手掌心；子猴孙的斤斗，也逃不出狙公狙婆的脚底板。
    总评中的“喜怒为用”四字，嘲笑众猴子的愚蠢。早饭三颗，你发怒了；那
么就发扬民主，早饭四颗──料定你就不敢不欢喜。反正为民作主，集中起来总
共就这七颗米下锅。哪怕嫌两顿不够，要吃三顿也民主到底，无非是从两顿干饭，
变成两稀一干──两顿稀饭各下两颗米，一顿干饭下三颗米；或者变成两干一稀
──两顿干饭各下三颗米，而一顿稀饭下一颗米。反正最后是集中起来皆大欢喜。
当然，对狙公狙婆集中成欢喜佛而欢天喜地，容易理解；对众猴子为何连红薯也
吃不饱却欢天喜地，就难以明白。
    总评的八个字合起来，就是狙公名实未亏，而众猴子喜怒为用。说穿了，就
是众猴子无论喜怒，都被狙公利用了。在街头看过摆棋摊的人一定明白：摆棋摊
的老头摆下只有七颗橡棋子的残局，自己先做红方，让你做黑方。你以为自己能
赢，欣然入局，结果当然是你输。你要是不服气，他就挑逗你做红方，大大方方
地自己做黑方。你以为这回自己赢定了，结果还是你输。因为你不知道摆棋摊的
老头是集中华民族五千年狡智于一身的阳谋家。所以不论你是黑八类还是红五类，
只要你成了入局者，就必定没有读懂庄子的寓言，而摆棋摊的老头却读懂了。或
许还有局外的观棋者也读懂了。我虽然观局，但不在局外，所以也无法读懂。而
且观棋者应该不语，而我却喋喋不休，可见至今依然懵懂。
    事实上，这个寓言从诞生至今几乎无人能解。人们完全不懂庄子对狙公和猴
子的双重嘲笑，而只记得朝三暮四、暮四朝三的反复无常。“朝三暮四的男人”，
与“水性杨花的女人”几乎是同样意思──这个成语两千年来就是这么糊里糊涂
用的。这种用法，大概就是冯友兰所说的“抽象继承法”。深谙中国学问的哲学
史大家尚且只顾抽象而不问具体，从来不知中国也有哲学的门外汉们就更不必说
了。
    实际上这个寓言并没有什么不易理解的深意，它不过是庄子对此后的两千年
封建历史的一个悲剧性预言。庄子竟能做出其有效性直抵两千年之后的准确预言，
实在是太惊人。要知道庄子死的时候，中国还没有始皇帝呢！正因为太惊人了，
猴子们就更惊得不敢相信这竟会是真的了。于是这个寓意极为浅显的寓言，就始
终无人能解。然而庄子对此也早就料到了：“是其言也，其名为吊诡。万世之后
而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”虽然始皇帝的精神后裔绵延不绝，但
万世之后的今日，庄子也终于有幸可以遇到知其解者了。然而庄子或许万万没想
到，他旦思暮想的“大圣”，竟是花果山上的孙大圣。庄子也万万没想到，孙猴
子的猴子孙们，竟然做了世界的名誉主席了──而喜滋滋的猴子猴孙们更是做梦
也没想到，自己不过是沐猴而冠，在为狙公耍把戏罢了。
    庄子之后中国最杰出的幽默家王小波说，他平生最看不得猴戏。真是一语道
破天机！我替庄子感到欣慰，因为他终于遇见知音了，他终于可以大笑于九泉之
下，大哭于九洲之上了。呜呼！
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八、古今不变的两句骗人经──巫相壶子

    郑国有个巫师叫季咸，能预知祸福寿夭，他能算出某人某年某月某日死，
从不出错。列子十分敬服，就对他的老师壶子说：“本来我以为先生之道最了
不起，想不到还有比您更了不起的。”壶子说：“你叫他来给我看看相，算算
命。”
    巫咸第一次来时，壶子示以地之相。巫咸看完相，出来对列子说：“我看
到了湿透的死灰，你的老师十天之内必死无疑。”列子进去，流着眼泪转告了
壶子。壶子说：“你叫他再来。”第二天，壶子示以天之相。巫咸出来对列子
说：“你的老师运气不错，幸亏遇到我，才有了转机，我让他死灰复燃了。”
列子高兴地进去转告了壶子。壶子说：“你让他再来。”第三天，壶子示以全
息的人之相。巫咸一看世间诸相应有尽有，不敢妄言，出来对列子说：“你的
老师心不诚，在面相上故意隐瞒自己的内心欲念，叫我怎么看？”列子进去转
告了老师。壶子说：“你叫他再来。”第四天，壶子示之以无相之相。巫咸一
看，站都站不稳，转过身撒腿就逃。列子追之不及，回来问壶子怎么回事。
    壶子告以原委：“人总是以自己极有限的所知来揣度万物。巫咸不过是所
知较多，尤其是对凡夫俗子颇为深知。凡夫俗子自以为得天道、得地道、得人
道，并以得道之心与自然之道相抗，所以巫师能够给凡夫俗子看相，甚至能做
出准确的预言。其实不是看相者有道，而是被相者不自知地告诉看相者的。这
个巫咸能看出我的地之相和天之相──这是人之相的两种──已经算是有点混
饭吃的小本事了。我第三天让他看全息的人之相，他就已经看不明白了。我第
四天再让他看自然的清净本相，他就知道看与被看的位置完全颠倒了。所以再
不敢狂妄，赶紧逃跑了。他害怕再不逃走，自己的魂魄会被我摄去。”
    列子听了，知道自己对老师的智慧什么也没学到，于是回家给妻子老老实
实做了三年饭。平时对待任何有生命的生物，像对待人一样恭敬，毕生对任何
事物都不敢妄称了解。就这样，列子像泥土一样任行自然，终于成了仙人。
　　在这个寓言中，庄子归纳了古今一切巫师神汉的两句骗人经：“你的心不
诚”和“幸亏遇到我”。两千年后的所有骗子，说的还是这两句话。“你的心
不诚”对付不信其鬼话的智者，“幸亏遇到我”诱骗相信其鬼话的愚人。这两
句骗人经的更大妙用，就是当他的胡诌没有应验时，足以为他圆谎。比如巫咸
说壶子十天内必死，如果蒙对了，真的死了，证明我是半仙；如果蒙错了，偏
偏不死，就是“幸亏遇到我”──这是对不信的人而言。对于信的人，不存在
怀疑他有错的问题。那么既然你是半仙，看准了我十天内必死，但也不能见死
不救啊！所以他许诺救你，你没死是因为“幸亏遇到我”，你死了是因为“你
的心不诚”。──只要背熟这两句宝经，任何人都是半仙；背熟天干地支、五
行八卦当然也是必要的功课，但无论麻衣相法也好、棉裤相法也罢，都只是障
眼法。古今不变的要诀，就是庄子总结的这两句──世界上绝对找不到一个不
念这两句“经文”的巫师。
    我想真正的真人应该只有一相──本相或真如法相，否则就成了道行不深
的自作聪明者：见人现人相，见鬼现鬼相。自以为圆滑世故，而一旦请巫师看
相，又无法掩饰贪恋之相。所谓“心诚则灵”，就是因为凡夫俗子的“心诚”，
在看相者眼里就成了一目了然、毫不掩饰的贪欲。毫不掩饰的贪欲，无意中帮
助经验老到的看相者料事如神，所以看相者用人之常情来推测凡夫俗子，确实
能够百发百中。
    巫咸前后四次给壶子看相，应理解为地相、天相、人相、无相四种不同境
界的人──不限于被相者，而遍及日常接触的一切人。在庄子看来，天、地、
人三相都过于著相，他们各以自己的境界理解对方，异于己者视为敌人，同于
己者引为知己，而一旦所谓的知己与自己利益冲突，又立刻视为寇仇。
    真人无相，因而不著一切相，但在每个旁观者看来，却都误以为具有自己
之相，所以真人被一切人视为知己。真人如同不将不迎的镜子，每个人眼中的
真人之相，只是观看者自己的俗相。真人无为而应：对方发多大的力，就自然
应以多大的力。如同韩愈关于钟的那个著名比喻：小叩则小鸣，大叩则大鸣。
真人也有为而发：对方能承受多大的力，就发以多大的力。所以深者得其深，
浅者得其浅。
    对于古已有之、于今为烈的国粹──算命看相，庄子的这个寓言可以作为
最佳良药。我相信任何被这篇寓言唤醒迷梦的读者，从此将不再请任何“法师”
算命看相。就像列子最终对衷心敬服的壶子之道也弃而不学，而是在日常生活
中悟出了真理那样：敬畏天地万物，敬畏一切生命。所谓中国文化的最高审美
人格──仙人，无非就是不以贪欲俗念戕害其天赋性灵者而已，岂有他哉！
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九、巨人是如何变成侏儒的──轮扁议书

    轮扁在堂下做车轮，看见齐桓公在堂上读书，觉得好奇，就走上堂来说：
“冒昧请问，主公读的书里讲什么？”桓公说：“是圣人的教诲。”轮扁问：
“圣人还活着吗？”桓公说：“已经死了。”轮扁说：“那么主公读的书，只
是古人的糟粕罢了。”桓公生气道：“国君读书，你这个低贱的工匠竟敢妄加
议论！能说出道理就罢，说不出道理立刻处死。”轮扁不慌不忙道：“我一个
轮匠说得出什么道理，不过有点做轮子的经验罢了。比如做轮子最难的是开榫
头，榫头太松了不牢固，太紧了装不进去。怎样做到不松不紧，有一定的诀窍，
但这个诀窍只有我自己心里明白，只有我手上做的时候才能把握，说却说不清
楚。我想把这诀窍传给儿子，但是我说不清楚，儿子也听不明白。所以我现在
已经七十岁了，还是只好亲自动手做轮子。跟这个道理一样，古代的圣人死掉
了，他们关于治国乃至关于道的一切不可言传的诀窍也一起死掉了。可见主公
读的圣人之书，不过是古人的糟粕。”
    轮扁也就是庄子的“不可言传”思想，可谓似是而非。尤其当把这种艺术
领域的个人风格，上升到认为一切科学知识都应具有个人风格，把经验的相对
非逻辑性和语言的相对模糊性，无限推论到理性的语言领域，并且推翻逻辑表
达的一切可能性，更是十足的荒谬。就痴迷程度而言，庄子是我最喜爱的中国
思想家；但在艺术领域之外，我认为庄子是阻碍中国的技术发展和遏制科学产
生的最大罪人──或许这是爱之深而责之切吧。
    我个人认为，庄子是对中国文化的发展走向影响最大的思想家（顺便一提，
韩非则是对中国历史的发展走向影响最大的思想家）。打个比方，孔孟佛老对
中国文化的影响相当于衣食住行，而庄子的思想是中国文化的空气。衣食住行
看似至关重要，直接影响生老病死，但不被人重视的空气，却决定了怎么生、
怎么老、怎么病、怎么死。前文说及庄子的“得意忘言”思想对中国艺术的积
极影响，但把同样的思想移用于技术的积累传授和科学的继承发展，其消极作
用就无论怎么估计都不过分。在初级的技术层面，中国先民的智慧称得上举世
无双，他们的无数发明创造曾经遥遥领先于其他民族。但是这种智慧仅限于解
决具体直接的生活难题，而且由于错误地坚信一切经验和诀窍都无法毫不走样
地传授给后人，因此技术的进步就微乎其微，科学原理的探索和总结更是不可
能的事。
    中国的技术起步极早，起点极高，这使中国人永远认为古人比后人更有智
慧，所以后人没有任何进一步发展和完善原有技术的自信和动力。虽然空白领
域的技术发明可能会偶然地自发产生，但任何已经不是空白的技术领域，再也
难有进步和发展。而且再多的技术发明也永远不会归纳成科学原理──对单项
技术的理论总结和传授尚且认为不可能，更不必说对两项以上不同技术的全面
概括。
    所谓原理和规律，是认识到世间万物运动变化的共通性和相似性，但庄子
以及受庄子影响的中国人只看见具体技术的特殊性和相异性。两项不同的技术，
在认为其中必有共通性的人看来，一定能找到原理和规律──哪怕暂时还没有
找到。两项不同的技术，在认为其中各有特殊性的人看来，一定只有各不相关
的诀窍──而且这诀窍还极难传授。所有的原理和规律，都一定能够用经过定
义的科学语言加以精确表达。而所有的诀窍，在从不定义的模糊语言难以精确
传授的情况下，不得已而为之的补救办法是神秘兮兮的顿悟──中国人却把这
不得已的无奈方法当做最高法门。而且“师傅带进门，修行靠自身”，能否获
得顿悟，完全听天由命。所以中国人的非理性教育特别重视严格的择徒，中国
智者往往费尽后半生心力，也无法找到一个悟性高的衣钵传人。而科学的理性
教育根本不在乎严格的择徒──只要有中人之资，就一定能学会。中国的“学
问”，越到后来越难学，因为诀窍越来越模糊了，表述得越来越神秘了。科学
的知识，却越到后来越容易学，因为原理越来越精确了，表达得越来越明白了。
    更有甚者，中国人择徒时还有传子不传徒、传男不传女或传女不传婿等种
种人为阻碍知识传播的穷讲究。千难万阻终于要传了，又因为怕“教出徒弟，
饿死师傅”，还要留一手绝活带进棺材。如果知道别人也懂这诀窍，甚至还要
设法害死他，或误导他走火入魔，钻进死胡同，以便自己是世上唯一知道这一
诀窍的人。既然自己是唯一知道诀窍的人，应该自豪地让别人知道自己有莫大
学问了吧？偏不，而是韬晦装傻，明明老奸巨滑还要假装难得糊涂，明明以智
者自居却要冒充愚人，以避免被推行愚民政策的统治者加害。就这样，在起点
上，寻求知识和积累知识的方向已经大错特错，又在传播知识和扩大知识的路
途上一错再错，终于使开化极早的神州大地变成了蒙昧黑暗的愚人国。靠口口
相传地面授和心心相印地顿悟的中国技术，在大量自发产生的同时，也在大量
地自生自灭。一次次的战乱，在葬送无数身怀绝技的杰出匠人的同时，也使无
数技术成为失传的广陵绝唱。长达数千年的技术失传，是一个最具中国特色的
悲惨故事。
    即便个别技术没有失传，要想进步和发展也难于上青天。因为中国的技术
进步，依靠的是后来者对先行者的绝对高度。后来者要超越先行者，不得不从
先行者的起跑线重新起跑，不得不站在原始的文化地平线上与先人比绝对身高。
在中国，一个绝对的技术巨人能够阻止该领域今后的一切进步。而在一线单传、
天灾人祸的重重夹击下，退化和湮灭就无法避免。看看金庸小说中的“降龙十
八掌”最后只剩下支离破碎、徒具形似的三五掌，就能明白先秦的高度智慧为
什么会退化到近代的普遍愚昧。
    而由于原理分明并且笔之于书，西方科学的进步，依靠的是后来者对先行
者的相对高度。后来者要超越先行者，只须从先行者停止的地方接着跑，侏儒
可以站在巨人的肩膀上（借用牛顿的极为确切的比喻）比巨人更高。在欧洲，
任何天赋超绝的科学巨人都无法阻止科学的再进步。也就是说，中国人的进步，
靠的是个别短跑天才的破记录；欧洲人的进步，靠的是全体长跑选手的接力跑。
因此，中国技术虽然靠着早期天才而长期领先，但没有累进，终于落后；欧洲
科学虽然曾经落后，但由于累进式的飞跃，终于在近代后来居上。而且说来可
悲，即便欧洲人才智平平（何况未必），只要运用站在中国巨人肩膀上的方法，
就迟早能够超越事倍功半地苦苦参悟口传下来的模糊诀窍的中国智者。看到一
小群叠罗汉的侏儒轻易打败在数量上也处于优势但却各自为战的巨人，身为巨
人族的一员，我的心情之沮丧真是无以复加。撇开这一层同胞的情感，即便一
个事不关己的旁观者，看到矮小的大卫以科学的投石机打败不懂科学的技术巨
人哥利亚，大概也难免要为巨人族叫屈的罢。
    在近代不断遭遇败绩的巨人族，广泛滋生了自疑的精神病菌，巨人族的近
代后裔丧失了身为巨人族的应有自信，以为败绩不在于传统文化的缺失和偏差，
而是真正的在种族上的劣等。在膜拜绝对巨人的崇古传统下，巨人族的晚近历
史确实是一个不断矮化的历史，近代遭受的一连串重创更使他们在心理上进一
步严重矮化──也就是说，现代巨人族的自我估计要远远低于他们可能有的实
际高度。以致于巨人族的优秀分子在本土依然各自为战、苦苦挣扎，而极少数
未必出挑的巨人一旦移居叠罗汉的国度，立刻成为科学巨匠。
    中国本土的智者，至今没有完全学会叠罗汉的科学思想。陈景润只能试图
证明哥德巴赫猜想，却不会自己做出哥德巴赫猜想。因为只有相信世间万物必
有规律的文化中人才会这么猜想，随后再加以证明。这样的例子还有许多，比
如近年刚刚得出证明的费尔马大定理。大部分科学原理都是先有猜想和假说，
后有证明或否证。而科学原理即便萌芽在中国智者的心中，并且得到自由心证，
他们也不敢宣布这是一条原理，而只会把它深藏在心中，作为一个不可言传的
诀窍──并且是秘而不宣的秘诀。这就是为什么我痛恨被中国人津津乐道的禅
宗及其所谓顿悟的理由之一。中国的一切有价值的知识，几乎都是任你胡猜的
公案，都是永无正解的秘诀──有正解也没人告诉你！这些秘诀的用语都是切
口、哑谜、隐语、黑话，具有无限的歧义性、多义性和模糊性，甚至有故意误
导的反向表达和语言陷阱，不经“高人”指教点拨和面授机宜完全是天书，根
本摸不着门径，甚至误入陷阱、走火入魔而大吃苦头。
    概括地说，中国文化是“意”的文化，西方文化是“义”的文化。义可定
而意不可定，义精确而意模糊。意的文化是诗的文化、艺术的文化；义的文化
是真的文化、科学的文化。诗与真，艺术与科学，是人类文化最大的两大分野。
由于中西文化都有一点走极端，甚至可以认为，中国文化是“意淫”的文化，
西方文化是“义淫”的文化。庄子思想的功与罪，由此也就一目了然。
    回到本文开头的寓言。轮扁认为斫轮之道不可言传，乃至中国人认为一切
“道”都不可言传，根本原因在于对“道”的所谓绝对性的错误认识。凡是相
信可能有绝对真理的人，要么认为自己不可能认识“道”，要么认为自己虽然
彻悟了绝对的“道”，但却无法传授给任何人，因为“可道非常道”（老子），
说给你听已不可能说完全，即便说得再完全，你也不可能完全理解，如是等等。
这样，在信仰上就会陷入绝对的原教旨主义，在政治上就会陷入绝对的专制主
义，在科学思想上就会陷入绝对的怀疑主义。然而真正的科学思想从不宣布世
界上有任何绝对真理，他们老老实实地寻求相对的暂时的局部真理，哪怕真理
暂时被曲解了，但真理在被曲解的同时也会发展，甚至只有在曲解（曲解很可
能只是原教旨主义者的看法）的前提下才能发展。真正相信真理、相信未来、
相信进步的人，不会因为郢书燕悦而勃然大怒，反而会因为郢书燕悦使燕国得
到大治而喜出望外。
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一○、诗人的强词夺理──知鱼之乐

    艺术家庄子和名学家惠施在濠水岸边散步。庄子随口说道：“你看河里那
些舒鳍摆尾轻松遨游的鱼，比我们人还要快乐呢！”好斗而爱挑剔语言和思维
错误的惠施说：“你不是鱼，怎么知道鱼是快乐的呢？”庄子也开玩笑地反唇
相讥：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠施见庄子想回避问题，
不肯轻易放弃，乘势追击道：“我不是你，当然不知道你；你也不是鱼，所以
也不知道鱼──我的逻辑无懈可击吧！”庄子不甘于服输，强辩道：“请你回
到谈话的开头──你问我：‘你怎么知道鱼是快乐的？’你这么问，说明你已
经承认我知道鱼的快乐，所以才会问我怎么知道的。可见，你再说我不知道鱼
的快乐，就违反了你的所谓逻辑。告诉你，我是在濠水岸边，知道鱼是快乐的。”
    庄子与惠施是终生的好友，两人思维方式完全不同，但却棋逢对手。惠施
死后，庄子哀叹“我再也找不到对话者了”。这段公案十分著名，由于是庄子
或其弟子记录的，表面上看似乎庄子在辩论中胜利了，事实上庄子完全是强词
夺理，他的逻辑破绽百出。庄子曾批评中国有史以来最伟大的逻辑学家公孙龙
的坚白同异论、白马非马论“能胜人之口，不能服人之心”，至少在这场影响
深远的辩论中，他对公孙龙的批评完全可以用在他自己身上。而且，“胜人之
口”的根本原因也不是他把惠施驳得体无完肤、哑口无言，而是因为这段故事
是由他或他的弟子记述的，他们运用“话语权”让庄子说了最后一句，至于惠
施接下来还说了什么，后人就不得而知了。这就如同街头相骂者一样，“讼此
而不决，以后息者为胜”（韩非），谁说最后一句话，谁就算胜者，所以街头
相骂者往往已经辞穷，但还是翻来覆去地重复滥调，没人肯率先闭嘴。我相信
如果这一事件由惠施或其弟子来写，情形就会完全不同。但是即便从庄子自我
偏袒的记述来看，庄子也根本没有胜利。     
    惠施以名学家的敏锐，从庄子的一句随意的感叹中提炼出了一个需要证明
的命题：“你不是鱼，怎么知道鱼是快乐的呢？”并要求庄子作出证明。这个
命题应该说是有相当意义的：人如何认识世界，人对世界的判断怎样才能与客
观世界的真实情况相符，而不仅仅是主观想象？如果其认知符合客观真实，那
么又如何证明，以便让更多的人心悦诚服地分享这一关于客观世界的真实知识？
    然而天才诗人庄子根本无法回答这个最基本的科学和哲学问题，他的杰出
思想中从来就没有科学的成分，他不仅自己从来不作逻辑研究，并且终生以自
己反科学的巨大天才反对逻辑研究。如果说他的某些深刻思想自然地合于逻辑，
那仅仅是不知其所以然的暗合。因为所谓逻辑毕竟不是凭空而来，逻辑本身就
是从人类的正常思维中提炼出来再加以高度形式化的思维法则，所以通常的思
维在大部分情况下还是会暗合于逻辑的。但未经逻辑训练的头脑一旦遇到自己
无法解决的科学难题，几乎必然地会不自觉地违反逻辑法则而陷入诡辩，就像
庄子此处所做的那样。
    首先庄子没有按照“学术规范”用陈述句来正面回答惠施的命题（这真是
万分遗憾，因为这很可能是中国科学发轫的一个千载难逢的最后机会，可惜庄
子让它失之交臂了），而是以受到质疑的街头吵架者的口吻，使用了很不友好
而且非科学的反问句：“你不是我，怎么知道我不知道鱼是快乐的呢？”
    实际上，惠施既没有否定鱼是快乐的，也没有肯定鱼是不快乐的。他只是
以哲学和科学的态度假设：“鱼是快乐的”这一判断可能是正确的，但需要证
明。在未经证明之前，这只是一个猜想和假设。所以惠施的话可以转换成更科
学的语言：你不是鱼，你猜想和假设鱼是快乐的，怎么证明？惠施问的“你怎
么知道”，就是“你怎么证明（你的猜想和假设）”。惠施根本没有断定说：
“你不知道鱼是快乐的，你说鱼是快乐的是错误的。”如果是这样，那么惠施
就必须对这一命题加以证明。
    但庄子却偷换了惠施的命题蕴涵，他说：“你不是我，怎么知道我不知道
鱼是快乐的呢？”意思是：“你不是我，有什么权利剥夺我猜想‘鱼是快乐的’
的权利呢？”实际上，庄子强调的是诗人的想象权利──诗人的想象确实无须
证明。要求诗人证明自己的想象，确实相当“煞风景”，像要求诗人为“月亮
上面有嫦娥”这一想象提出证据那样煞风景。而惠施把庄子的诗意想象当成了
科学假设，这就使两个人的对话变成了双向的对牛弹琴。
    然而如果庄子明确声明所谓“鱼之乐”只是诗人的想象，那么惠施也就不
会继续对牛弹琴下去，庄子不肯承认这只是他的想象，非要坚持鱼确实就是快
乐的，非要坚持自己确实知道鱼是快乐的，非要坚持任何判断都无须证明。也
就是说，庄子坚持用诗的想象，代替科学的判断──此后的中国人的格物致知
大抵不出此范围。惠施只好也把科学原则坚持到底：“我不是你，当然不知道
你是怎么想的（所以才要请你对自己怎么猜想的加以证明）；你不是鱼，当然
也不知道鱼是怎么想的（所以你不能未加证明就声称知道鱼在水中优游时觉得
快乐）。所以我的论证是完整的，我要求你对“鱼是快乐的”加以证明，没有
任何过分之处。”
    至此，庄子已经毫无退路，惠施把问题说得再明白不过了。惠施只要求庄
子正面回答问题：你如何证明“鱼是快乐的”符合客观真实？
    但这正是庄子完全陌生、根本不懂的科学思维，他要做“后息者胜”的人，
必须再找出点什么话来强词夺理，他只好比刚才的混淆概念走得更远──诡辩。
但可笑的是他还摆出一副公允的想说服惠施的面目。事实上，除了“你不是鱼”
这一无须证明的事实，惠施从头至尾没有提出过任何一个命题，他的所有推论
都是从庄子的“命题”中得出的合理推论，没有丝毫逻辑错误。惠施根本没有
提出与庄子的命题相反的命题：鱼是不快乐的；或相关命题，比如鱼时而快乐，
时而痛苦之类（否则他就会主动给出证明，这是所有名学家都能做到的，也正
是先秦名学家比任何诸子都更富有科学精神的地方）。由于惠施没有提出任何
命题，所以根本就不存在惠施需要被说服的问题。庄子的诡辩是这样的：“你
不要把水搅浑，还是回到开头。你不是问我‘你怎么知道鱼是快乐的’吗？只
有在你已经承认我‘确实知道’的前提下，你才能问我‘怎么知道’的。我告
诉你吧，我是在濠河岸边，知道鱼是快乐的。”
    庄子就这样非常无赖地以“在哪里知道的”，答非所问地回答了惠施的“
怎么知道的”这个问题。一场本该极有意义的哲学和逻辑讨论，变成了艺术想
象对科学思维的嘲弄，变成了偷换概念对逻辑萌芽的捉弄。按庄子的荒谬逻辑，
“怎么知道的”这一科学追问，是不能问的──而中国人此后确实再也没有问
过科学和哲学问题。正处于萌芽状态的中国逻辑思想就这样被庄子以艺术天才
扼杀了。诗的文化战胜了真的文化，中国成了诗与艺术的国度，而非哲学与科
学的国度。
    我不知道其他中国读者，尤其是喜欢庄子的读者读到这里会怎么想，反正
我这个酷爱庄子的人，读到这里被庄子气炸了胸肺。庄子太丢脸了！庄子在这
里相当于一个蛮不讲理的哥德巴赫，当人家要求他对自己的哥德巴赫猜想提出
证明时，他不是老老实实地承认：我想证明，但暂时还无法做到。而是反问别
人：我为什么不能这么猜想？你管得着吗！如果真的哥德巴赫这么说，会成为
科学史上的笑柄。但中国最强有力的反名学健将庄子这么说了，在中国前科学
史上却成了思想英雄。所有缺乏逻辑头脑的传统中国人，都认为名学家惠施被
玄学家庄子打败了。从此，所有的传统中国人，都永远不知道逻辑为何物，永
远不知道科学为何物。甚至于，他们也永远不知道哲学为何物，他们不能对世
界提出一个有系统的完整看法，而只有一些支离破碎的玄学性直观。即便这种
直观有时符合真实，但由于没有强有力的逻辑支持，因此任何人都将信将疑。
    顺便一提，本世纪的英美语言哲学家也没有很好地解决庄子式的反诘。与
庄子说的“既然你问我怎么知道鱼是快乐的，说明你已经肯定我知道了。因为
只有肯定我已经知道，才能问我如何知道”相似，罗素认为，“飞马不存在”
这一表述没有意义。因为任何能指都有所指即现实对应物。能指“飞马”没有
现实对应物，也就没有所指。你以“飞马”为主词，就等于肯定了能指“飞马”
有其所指即现实对应物。因此，说“飞马不存在”，等于是说“能指‘飞马’
没有所指”；然而任何能指都应该有所指，因此这一表述没有意义。我不知道，
罗素是否认为应该说“飞马存在”？按罗素的逻辑，“上帝死了”也没有意义，
因为“上帝”也没有现实对应物，也没有所指。我不知道，罗素是否认为，应
该说“上帝活着”？罗素以及当代语言哲学家，严重混淆了概念（能指）的意
义（所指）和概念（能指）的现实对应物（受指）。这一混淆始于“能指”、
“所指”这一对术语的发明者索绪尔，导致了当代语言哲学走不出死胡同，仅
成为极狭隘的哲学圈内的智力游戏。他们不理解，由于人类认识世界的局限，
以及精神想象的必需，人类曾虚拟或想象了很多虚概念，没有现实对应物（受
指）的虚概念（能指）也有其意义（所指），而且意义重大──对虚概念的否
定和批判，正是哲学对文化进行消毒的一个重要任务。值得所有中国人自豪的
是，两千多年前的公孙龙已足以解决这一千古疑问，可惜公孙龙的语言思维哲
学这一人类思想史上的奇葩，在中国刚刚诞生就成了绝学，不仅没有在中国，
也没有在人类思维史上产生本该产生的巨大影响。
    在希腊，哲学家具有双重身份，探索自然真理和批判现存文化。当探索自
然真理的任务在近代分工给科学家以后，现代哲学家的唯一使命就是批判，为
文化消毒。在中国，对文化进行批判的任务由道家承担，对真理进行探索的任
务由名家承担。道家的大师扼杀了名家的大师，中国文化从此与科学与客观真
理无缘。由于道家对儒家专制文化的批判失去了逻辑和客观真理的支持，于是
这种批判无法上升为哲学，只成为一种软弱无力的抗议姿态。这种无力的抗议，
最终没能把中国文化从专制中及时挽救出来──庄子搬起石头砸了自己的脚，
这恐怕是他做梦也没有想到的吧！也难怪，作为诗人，他做梦时尽想着蝴蝶了。
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