禅心诗语悟红尘

禅心诗语悟红尘 妙欢

 

1.1 序

 

禅，对中国的影响远远超出了宗教的范畴。若以宗教为首尾相接、自足融通的圆,那么禅的存在，便更似无孔不入的风。古人将“禅”的体验，用文字的形式进行阐发，遂形成了中国传统文化不可分割的一部分。所以，禅诗是佛教中国化的产物。

初读禅诗，或以人与自然的浑然一体，或以借物言志，再或以领悟到自然的一切充满灵光，遂将凡此种种空灵之境，解为禅诗的文化符号。但作为丛林中人，我以为禅诗并非只是如此。将若有若无，含蓄空蒙，表现得淋漓尽致，仅是禅诗在文字层面上的成就。

解读禅诗，与普遍解释学一样会遭遇困境。归根究底，是不得不回答一个关乎“理解”的问题:如何去理解他人、理解文本、理解另一种思想？著名的濠梁之辩，正是这个困境的体现。庄子曰：“鲦鱼出游从容，是鱼乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣，子固非鱼也，子不知鱼之乐，全矣。”所以解读禅诗，最艰难的是证明自己对禅诗理解的可能性和解释的合理性。

在中国传统文化看来，答案似乎是不可能的。因为圣人的书只有圣人会理解，贤人的著作只有贤人能领会。所以理解是不具备普遍性的，佛祖拈花的故事就是证明。理解也没有一个共通的普遍方法，好比同样的参禅也有佛印与东坡的境界差异。因为我们找不到具体的理解途径和普遍方法，所以我们永远在怀疑：作者是否“开悟”？作者的境界是否能理解开悟人的思想？这可能是无可避免的要接受读者考验的问题之一。

那么，在这个前提之下，我们仿佛又约定俗成地走到了近现代科学的思维模式——找标准答案。由此，在没有标准答案出现之前，是不是就可以批判性地拒绝所有可能的解释呢？只有等待一束饱满的智慧灵光，穿越千古，乍现于世，以之为引方才领会或开悟呢？我个人认为这样也不对。正是因为解释多样性的存在，我们才有可能在百家争鸣的思想洪流的推动中，越发接近那个“标准答案”。而各家孜孜不倦地探索与尝试，恰为我们泅渡彼岸，扔下了一枚枚浮标。禅本来就不拘泥于形式，也没有1+1=2的精准答案。只要阅读后有悠然心会，心有所触动就是有收获。如果没有作者的抛砖，怎么能引发出读者内心蛰伏良久的美玉呢？我个人觉得这样就是好的。

禅诗因形式上的言简意赅，内容上的缥缈朦胧，有很多地方会让人产生歧义。好比若所周知的，“酒肉穿肠过，佛祖心中留”。此句流传甚广，不知不觉间便成了常人劝人酒肉的“口头禅”。但若还原历史真相，其实得回溯到明朝张献忠攻打渝城（现在的成都）一战。彼时，张献忠驻扎于城外的一个寺庙内，并强迫里面的和尚吃肉。其中，一位名为破山的和尚说：“只要你攻城后不屠城，我就吃肉。”张献忠闻言，欣然允诺。破山和尚遂边吃边道，“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，以此换取一方人民的暂时安宁。而本书作者对禅诗的解读方向，亦是引导读者按照宗性大和尚提出的“向上向善”的思路，去亲近禅诗。

由此，本书作者的解析并非是给出一个终极的答案，而是为读者搭起了一座通往禅境诗意的桥梁，遵循韩非子“持之有故，言之成理”的思路，秉承宗性大和尚“向上向善”的引导。但归属于桥彼岸的境界与途径，或触目菩提、或水月相望、或珠光交映、或饥餐困眠，仍是留诸读者自身的一方天地。

 

1.2 前　言

 

清风明月，无须记取

禅，静虑。

灵山会上，佛陀拈花示众，破颜微笑，将“正法”付嘱摩诃迦叶。树“不立文字，教外别传”的禅宗宗风，传“直指人心，见性成佛”的修行法门。由此，这朵开在经教之外的花，散落神州大地，结出和而不同的果实。“德山棒、临济喝、云门饼、赵州茶”，中国的禅宗早已不再是佛陀的指尖花，山长水远，已各有妙用。可毫发从来立大千，梦幻泡影破，电光火石过，暮然回首，仍是灵山花下人。

修禅有三境：一曰“落叶满空山，何处寻芳迹”；二曰“空山无人，水流花开”；三曰“万古长空，一朝风月”。一是寻，于空山寻芳迹，在因缘和合而生的世界中寻道之真相；二是参，内心独立于水流花开之外，参缘起性空、无所住心，最终心无挂碍，自在圆融；三是悟，悟得“万古”与“一朝”无异，泯灭时间与空间的界限，超越现世与肉体的桎梏，证得不生不灭的真如本性。

诗，志也。

“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”《诗经》是我国第一部诗歌总集，言诗有六义，风、雅、颂三类，赋、比、兴三法。《诗经》是集大成者，但不是诗歌的源头，源头在更早以前。诗歌的出现可以追溯到原始社会，无需依赖文字，兴起则口头创造，继而口耳相传。时至唐宋之巅峰，言辞体裁千百转，最终仍是要让味者无极，闻者动心。

诗歌亦有三境，王昌龄《诗格》谓：“一曰物境。欲为山水诗，则张泉石云峰之境，极丽绝秀者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境，娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”

可见诗是痴，“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老”；“入我相思门，知我相思苦，长相思兮长相忆，短相思兮无穷极”；“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”。越是执迷越是多情，诗中意境便越是上乘。诗是心中之志，若如禅者一念不生，又当以何成诗。“叙物以言情谓之赋，情物尽者也；索物以托情谓之比，情附物者也；触物以起情谓之兴，物动情者也。”恰如李仲蒙所言，三种修辞手法，归根究底逃不出一个情字。情感与艺术手法的契合，才是诗歌的美学。

然而禅是悟，“色即是空，空即是色”，“凡有所相，皆是虚妄”，务必舍弃情执，明心见性。静即定，虑即慧，定慧均等，圆融一体。寂照万物，但反诸内心。所以禅是反对攀缘外物的，文字言语自然也包含其中。“究竟之真理，言语之道断而不可言说。心念之处灭而不可思念也。”

但诗歌也追求出离的境界，追求“文有尽而意有余”。而禅宗也要寻得思想与弘法的载体，二者相辅相成，诗情诗思与禅趣禅理相互交融，终孕育出禅诗这枚宝贵的智慧明珠。后人言曰，“诗禅一致，等无差别”。

诗家用禅讲诗，禅家用诗言禅，但古往今来都是诗家入多出少，禅家入少出多。由此，本书便分成上下卷来赏析禅诗，以诗言禅。上卷“援禅入诗”，即指将禅意融入诗中，多为在家居士或士大夫所作。下卷“借诗指禅”，即指凭借诗词的形式，以表达禅意为第一要义，多为禅宗大师或诗僧所作。

王国维在《人间词话》中，终将诗学禅宗的三境，合二为一。“古今之成大事业、大学问者，罔不经过三种之境界：‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。’此第一境界也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境界也。‘众里寻他千百度，蓦然回首，那人正在灯火阑珊处。’此第三境界也。”本书所择诗文，古往今来为之作注作解者已是不少，笔者尚不能以破为立，但求别有新意。

禅子以心度韶光越古今，而凡夫难及，但诗文递给我们另一把穿越时空的钥匙。被新世界种种衍生物所包围的我们，若还愿意伸手接过这把钥匙，那一切尚且不算太坏。权且推开蒙尘许久的厚重门扉，去看一看那些泛黄的纸页背后，所隐藏的全然不同的生活与思考方式。这本书里没有真正意义上的叮嘱与劝解，只愿阅读禅诗是一种体验，而非思辨与习得。

开卷之时，不见现世烦忧，不闻红尘喧扰，而闭卷之后，自是清风明月，无须记取。

 

1.3 目录

 

序

前　言

上卷　援禅入诗

安禅制毒龙

身世两忘，万念皆寂

水穷云起，尽是禅机

君问穷通理，渔歌入浦深

焚香扫地僧家事

看心定猿，由定生慧

观心同水月，解领得明珠

观一切法，本性皆空

大千入毫发

世间烦恼是浮云

回看不住心

放逐宁违性，虚空不离禅

禅茶一味

聚是梦中聚，别是梦中别

菩提无所处，文字本空虚

一念不生，即是佛等

不禅不动即如如

三生同听一楼钟

牛车是上乘

来去云无意，东西水自流

琴、棋、僧

八风吹不动

色即是空，空即是色

黄花皆般若，翠竹尽法身

声中禅

涅槃生死，尽是空花

雪泥鸿爪，雁过长空

不受别钳锤，甘露滑如饴

山花落尽山长在

下卷　借诗指禅

欲得安身处

自乐平生道

静林精舍

永夜一禅子

怀终南僧

林下何曾见一人

答僧问偈

辞北堂书

无心不与有心殊

入郭君是我，归山我非君

心如无一事，愁不在三声

狮子峰

书光化军寺壁

一树春风

好事不如无事

何处清风不旧家

前三三后三三

一尘一刹一楼台

一踏踏翻四大海

 

 

1.4 上卷　援禅入诗

 

上卷　援禅入诗

1.4.1 安禅制毒龙

 

安禅制毒龙过香积寺唐·王维不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。王维与佛教渊源颇深，既使单独著书研究，恐也言之不尽。现存的王维诗四百余首，而其中尤以山水田园诗闻名于世。王维的山水田园诗，多有空寂清灵之意象，出世归隐之意境，或阐释诗人对参禅悟道的思考，或抒发诗人淡泊旷达的心性。因王维笃信佛教，诗作受禅宗影响深远，他也被后世尊称为“诗佛”。王维的禅宗思想，或许可以从他的字说起。王维深受佛教典籍《维摩诘经》的影响，甚至将维摩诘居士当作了自己的人生榜样。王维字摩诘，正如与《楞伽经》结缘的清代著名词人纳兰容若一般，与之佛缘深厚，便自取别号曰楞伽山人。《维摩诘经》中佛法深玄，几乎涵盖了佛教的所有主要教义，但其较为特有的思想主张便是，“世间出世间为二，世间性空，即是出世间，于其中不入不出，不溢不散，是为入不二法门”。出世无不可，入世亦无不可，真正的净土自在人心，所以出家、在家都可以破除虚妄，获得般若智慧。

据经中所载，维摩诘居士不仅有家眷妻儿，而且家道殷实，甚至时常出入酒肆、戏院和青楼等市井之所。维摩诘，梵语，意为“无垢、洁净”，居士虽身处凡尘俗世，却人如其名，出淤泥而不染。虽未出家，却不著三界；虽坐拥荣华富贵，却不贪恋享乐；虽置身繁华烟尘地，却只为摄化众生。维摩诘潜心修行，不住相而生心，如菩萨般觉而有情，得众生敬仰，终成就普度众生的大悲宏愿。读维摩诘的事迹，再反观王维的一生，便不难发现王维的悟道之路，也是于俗世中破迷惘，于凡尘中觅解脱。

“小隐隐于野，中隐隐于市，大隐隐于朝。”王维21岁便中进士，晚年更是身居高位，官拜尚书右丞。然而王维虔诚奉佛的家庭环境，以及身为诗人高洁孤傲的品性，使他的心境始终是一个隐者的姿态。虽身处宫廷庙堂，却也心系闲云野鹤、空山古木的避世之所。王维亦官亦隐，终身以在家居士的身份参禅悟道，不得不说《维摩诘经》给了他诸多启迪与指引。

这首《过香积寺》亦是王维的经典之作，虽是游览诗作，但禅趣浓厚，意境深幽。云峰古木、空径山钟、幽泉冷松，寥寥数语，一幅寂静空灵的水墨意象便跃然纸上。这虽是诗人赴寺途中的真实所见，但若非心如止水，不惹尘埃，又如何能道出如斯缥缈意境。就让我们暂且拂落心上蒙尘，随王维一道，去访一访这座远在白云深处、青峰之巅的香积寺。

不知古刹究竟坐落何处，信步于山林中兜兜转转，但见不知年岁的古木参差入云、遮天蔽日，在曲折蜿蜒的山道洒下一地清凉。寂寂山径空自无人，唯远方的一声钟鸣，随着山风穿透层层林霭，隐约入耳，始知古刹仍在远离人间烟火的幽林深处。诗人不直言香积寺的悠远僻静，而只是一步一步地将读者缓缓引入萧瑟阒然的山景之中。其构思精妙，落笔有神，若闭目细品，似真能见得覆盖着斑驳青苔的石阶，在清冷的雾霭中一级级浮现，且拾级而上，便身临其境。

“泉声咽危石，日色冷青松。”上句写声，下句写色，乃是全诗最出彩的一联。赵殿成曾评之曰，“下一‘咽’字，则幽静之状恍然；著一‘冷’字，则深僻之景若见。昔人所谓诗眼是也。”山间粼粼的泉水中，危石阻道，泉声时断时续微微凝噎。山中重重松木遮天，日光亦被茂林所挡，亦被古松所冷。冷寂萧瑟的禅境，在这一联全然而出。虽仅是一个“冷”字，但其中所含意境实是妙不可言。自古以来，描写禅意的诗词多表现“静”的意象，静更倾向于听觉而非视觉。那么，若真要用一种色泽来烘托禅意，恐是没有比这一“冷”字更上乘的形容。参禅之途不是非黑即白，而是如清冷的山雾般，无可捕捉、如真似幻的非黑非白，需只身跋涉漫长的虚无之境，或可拨云见日、离苦得乐。

抵达香积寺时，已是日薄西山。寺前潭影空澈，心中的“毒龙”也在禅行中被伏。毒龙的典故源于一个佛教故事，据传曾有毒龙盘踞于西方的一潭湖水之中，时常祸乱害人。后被高僧以佛法降服，离潭而去，不复伤人。在此，诗人以毒龙暗喻贪嗔痴三毒，在禅定中消逝。

《法华经》有载，“诸苦所因，贪欲为本。若灭贪欲，无所依止”。贪念源起于色、声、香、味、触五欲。《智度论》有云：“哀哉众生，常为五欲所恼，而求之不已。此五欲者，得之转剧，如火炙疥。五欲无益，如狗咬炬。五欲增争，如乌竞肉。五欲烧人，如逆风执炬。五欲害人，如践毒蛇。五欲无实，如梦所得。五欲不久，如假借须臾。世人愚惑，贪着五欲，至死不舍。为之后世，受无量苦。”凡夫贪著五欲所带来的虚妄快感，自然烦恼丛生，患得患失。灭除五欲，近乎于向自己的肉身本体发起挑战，确实任重而道远。但唯有时时关注自身的每一次起心动念，或终能远离颠倒梦想。

鸠摩罗什曾讲过一个佛经故事：旧时有人获罪于王，王令发狂的大象追杀之。仓皇逃窜之际，其人跳进了一口枯井藏身。在坠落的过程中，偶然抓住了石缝间一根腐朽的藤蔓，勉强悬在了半空。自以为暂时脱离了危险，不料低头一看，井下竟有一条毒龙正吐信欲食之，周围更有五条毒蛇正伺机而动。一波未平一波又起，突然蹿出的一黑一白两只老鼠，开始啃噬他紧抓的藤蔓。藤蔓将断，而狂象又在井外守株待兔，危机四伏，令其恐慌至极。井外尚有一树，树上时而有蜂蜜滴入人的口中，因其美味，竟能让人忘却自身处境，不知恐惧。

鸠摩罗什以枯井喻生死，以狂象喻无常，以毒龙喻恶道，以五毒蛇欲五阴，以腐藤喻命根。黑白二鼠，便是白昼黑夜，蜜滴则乃五欲之乐。而得蜜滴而忘怖之人，便是隐射世间众生因尝五欲之蜜，便无视自身处境，不畏身心之苦。最悲哀的不是人世无常，而是人虽身临其境，却受五欲所惑，反而不知身在何处。

 

 

1.4.2 身世两忘，万念皆寂

辛夷坞

唐·王维

 

木末芙蓉花，山中发红萼。

涧户寂无人，纷纷开且落。

 

王维半官半隐，诗作信手拈来，清新淡远，多被人评曰大有渊明遗风。但王维本人对此却颇有异议，他对陶渊明的隐逸生活与思想也并非全盘认同，甚至还曾提笔讥讽。“近有陶潜，不肯把板屈腰见督邮，解印绶弃官去。后贫，《乞食》诗云‘叩门拙言辞’，是屡乞而多惭也。当一见督邮，安食公田数顷。一惭之不忍，而终身惭乎！此亦人我攻中，忘大守小，不知其后之累也”，王维在《与魏居士书》中将自己对陶渊明的不赞赏，写得非常直白。

陶渊明是辞官归隐，既然不为五斗米折腰，那今后的衣食住行便全是自给自足，自耕自种，免不了生活拮据。而王维是亦官亦隐，一手拿着朝廷俸禄，一手拂过碧水青山，无后顾之忧、无贫困之苦。王维文中提及的《乞食》诗，就是陶渊明描写自己不幸遭遇灾荒，不得不叩门乞食的经历。诗中陶渊明虽是困苦，但也达观，依旧饮至杯空，谈至日夕。可王维不以为意，在他看来，出仕与归隐并非只能是对立、矛盾的关系。识时务者为俊杰，若不然便只会如陶渊明一样，小不忍则乱大谋，“忘大守小”。王维此见比陶渊明，看似庸俗不少，但他与陶渊明本就是身处不同时代，且性格迥异的两人，如何能以今人之见，轻易妄断他们谁更高洁。

王维身处风气开化的大唐盛世，彼时，士大夫的归隐之气已蔚然成风，所以王维出仕与归隐，当真能两不相误。加之王维深受《维摩诘经》的影响，维摩诘居士本就是富甲一方，身处世俗，却能超然于世俗之上。陶渊明性情高傲，仕途的黑暗昏庸他不能忍，但对于笃信佛教的王维而言，佛家讲“忍即慧性”，“以忍调行”，忍辱便成了一种修行。

陶渊明性格刚烈孤高，为世人所欣赏赞颂，但在禅宗看来或许执念太深，执着于出世，执着于“东篱采菊”。所以陶渊明的田园诗作，多是“似禅意”，而非“真禅意”。陶渊明爱菊，人人皆知。“秋菊有佳色，裛露掇其英”，“采菊东篱下，悠然见南山”。菊花虽洁身自爱，诗意虽宁静致远，但陶渊明见花是花，且独爱菊，分别心太重，归根究底只是凡夫的美学。而王维与之有别，正如这首《辛夷坞》，见花不是花，而是其中生灭无别的禅机佛理。如胡应麟所评：“读之身世两忘，万念皆寂，不谓声律之中，有此妙诠”。

辛夷，指的便是木兰花，花色外紫内白，花香浓郁。“木末芙蓉花”，王维在此引用了裴迪的诗句，“况有辛夷花，色与芙蓉乱”。芙蓉在诗作中素来是莲花的别称，王维在此是将辛夷花比拟为长在树梢上的红莲。莲花，在佛教中具有神圣的光环。相传在释迦牟尼降生之时，即有莲花相伴。而在释迦牟尼悟道后，他起座向北绕树而行，一步一莲花。“十方诸佛同出于淤泥之浊，三身正觉俱坐于莲台之上”。众生皆有佛性，但这佛性却如莲花种子一般，被深埋于淤泥之中。十方诸佛在顿悟前，也都是如此，概莫能外。人若能得见自身真性，得到解脱，便是如莲花般破土而出，淤泥不染。因而诸佛得无上正等正觉后，皆坐莲台之上。

寂寞山涧，无人往来，唯山中辛夷，兀自开落。全诗二十字，字面之意仅是如此。但也正因如此，才成就王维“援禅入诗”的极佳之作。不渲染花开的娇艳，也不描绘花落的无奈，只因辛夷常开常落，本就没有分别。没有“落红不是无情物，化作春泥更护花”的情思，也没有“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”的愁思，连生灭都分别不起，更何谈娇艳与否，无奈与否，寂寞与否。因缘和合而生，因缘和合而灭，一切从容坦然，无有矫饰造作。见花不是花，而是生死寂灭。花是虚空，因此不碍于心。正如《圆觉经》中的一句偈语，“知彼如空花，即能免流转，又如梦中人，醒时不可得”。

王维的许多诗都是如此，在诗中见不到时代，见不到社会，甚至也见不到延绵的时间与难舍的我执。正如禅宗所讲，“心外无物”，没有了时代与社会的背景，亦消泯了时间与空间的界限。许是正因如此，王维的诗才获得了穿越时空的价值，通贯古今的美丽。一如这首《辛夷坞》，历经岁月洗涤，超越蓝田一隅，始终令人“身世两忘，万念皆寂”。

《维摩诘经》中有载，维摩诘居士为与佛的弟子辩论佛法，曾佯装卧病，诸菩萨便率众弟子前去探望。一日，在维摩诘的丈室中，有一天女聆听了他们的讨论后，便现了真身，将纷纷扬扬的天花洒落在诸菩萨与众弟子的身上。然而，花瓣飘至诸菩萨头上时，竟兀自坠落，不得沾身。但众弟子的情况却与之相反，身上都黏满了散落的花瓣。诸弟子见状，立刻运用神力，欲将花瓣抖落，但无论他们如何努力皆是徒劳。

天女问大弟子舍利弗：“为何要将花抖落？”

舍利弗答：“这花应落地却不落地，不符合佛门教义，因此不能沾身。”

天女对曰：“勿言花不合乎教义。花本身并没有合不合佛法一说，只因人自己起了分别之心。譬如人有畏惧心时，邪魔妄念便会趁机侵害。若众弟子畏惧生死，色声香味触就会侵入心中。唯无所畏惧，五欲方不足为害。”

可见，有所分别才是真正的不如法。若心中根本就没有如法与不如法的区分，世间万物又如何能不如法。诸菩萨不以花为花，因而才能花雨不沾衣。正如王维诗云，“纷纷开且落”，辛夷开也好落也好，且随它去；天花沾衣也罢落地也罢，皆不碍心。

 

1.4.3 水穷云起，尽是禅机

 

水穷云起，尽是禅机

终南别业

唐·王维

中岁颇好道，晚家南山陲。

兴来每独往，胜事空自知。

行到水穷处，坐看云起时。

偶然值林叟，谈笑无还期。

终南别业，指的便是王维中年的隐居地，辋川别墅。王维从中岁开始亦官亦隐的生活，特别是四十岁以后，妻子早逝却不再续弦，独自寄情山水，又有幸购得初唐诗人宋之问的蓝田别墅，于山水绝胜之地避世独居，于纷扰世事外觅一方净土。蓝田别业，一花一草，别具天机；一丘一壑，绝无俗韵。据《旧唐书》记载：“得宋之问蓝田别墅，在辋口，辋水周于舍下，别涨竹洲花坞，与道友裴迪，浮舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日。”一人独居时，便教清风识字，对明月安禅。友人来访时，便荡舟谈风月，吟诗论古今。正因光阴如此安稳平淡，王维这一时期的诗作，也最深入人心、最宁静致远。

后世，常有人将王维的辋川别业与杜甫的浣花草堂相提并论，这些千古名园都或多或少带有一缕乌托邦的性质。但无论是草堂还是辋川，都不似桃花源，却胜似桃花源。毕竟，陶渊明的桃花源是梦，而草堂与辋川却真的存在过。物因人而重，这些静默无言的古园，皆因昔日园主德高望重、受人敬仰而更备显珍贵。时至今日，仍能安抚世人的攘攘凡心，支撑今人追寻各自心中的理想归宿。

王维中年时笃信佛教，晚年便隐居于终南别业。兴致高时，便独自出外游山赏水，信步郊外的闲情逸致，自得其乐便好，不须与人分享。仅前两联已足见诗人超然的心性，乘兴而来，乘兴而归，无须计划，亦无须旅伴。心如远云，去留随意。

全诗当属颈联最为出神入化，以景言情，将诗人闲逸悠远的心性渲染到极致。后代诗家评此句有化机之妙，看似已行至山穷水尽，却又得见云腾雾气，正是印证了世事无常的道理。与“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”有相似的禅机，但王维在偶然随意的心性上，却又比陆游高出一筹。王维是闲淡的“一坐”，陆游却是困惑的“一疑”。从美学的角度而言，此联已是一幅浑然天成的水墨画，仿佛可见得诗人甩开双腿，潇洒地坐在悬崖边，身后的溪水断流于岩石深处，而眼前的云雾却缓缓升起，恍若仙境。苏轼评王维，“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗”。

本是一次临时起兴的漫步，本是属于一个人的闲散时光，不料却在尾联偶遇林叟。此前三联均是寂静无声之景，独处洒脱之情，而诗人却在最末邂逅了一场意料之外的谈笑风生，聊得尽兴甚至忘了归时。安于孤独，乐于自处是一种怡情，但诗人却并非执著于此，既能独赏风月，又能共享韶光，如此不粘着不执念的心态，才是真正的了无牵挂。一切皆是偶然，偶然兴起而出，偶然行至水穷，最后又偶然恰逢林叟。诗人的心如流水一般，接纳所有偶然，不拘形迹，唯此方能自在。

在诗家看来，这首《终南别业》的精妙之处多在于以上的种种解析。但在禅家眼中，却远非如此，此诗的境界不在于已言之处，而在于未言之境。正如诗题，虽名《终南别业》，但全诗从未提及这一别业，却又句句都在言终南别业。王维意在表现超然心境，实则全诗也并未直言超然，却又处处皆显超然。何以如此？正是禅机。早期禅宗主张不立文字，只因禅是直指人心的法门，需以心悟禅。若借助文字，便是在禅与心之间设置了一道障碍。禅宗不立文字，诗家却不离文字，这也是诗与禅的相悖之处。于是，王维将他的真意隐藏在了诗文之外，以有言之诗通达无言之禅。不执着于文字，不执著于言尽，而是留下无尽的无言真境。

禅史有载，法达禅师曾问于六祖：“若能够领悟经文的涵义，就不必再诵读经文了吧？”

六祖答曰：“诵经有什么问题，难道阻碍你生发正念了吗？迷或悟都只取决于念经的人，而不是经文。至于是从中受损还是获益，也只取决于人。若在诵经时，能将经义落实于心行，就能悟得经中开示的智慧，此为转经。反之，若仅是形式上的念诵，心性便会被经文所左右。”

接着，六祖为法达说了一首偈语：“心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作仇家。无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。”六祖教导法达，当心中迷惘时，只执著于诵经，不解其真义，即被《法华》所转。而悟道后，能将经书中的智慧落实到心行，就是转《法华》。法达你诵经如此之久，却仍不知其中深意，这就像与经中义理为仇一样。而所谓正念，是指在念的当下，不执著于诵念此举，无念而念，念而不念。反之，若执着于念诵此举，或是执着于所念的内容，即为邪念。唯有不计较念或不念，不计有无，才能长久地驾驭大白牛车。所谓大白牛车代表的就是成佛之根本，也就是禅宗所说的菩提自性。

法达禅师闻偈，言下大悟，不觉悲泣，说道：“法达我长久以来，都不曾领悟经中真义，一直都只是围着《法华经》团团乱转而已。”

禅宗讲不立文字，是因若被文字所恼所阻，便不能解脱。参禅悟道是为解脱，既然心外无物，解脱便只在人心，这正是“迷悟在人，损益由己”。自心无二，没有善恶，没有是非，没有得失，没有对错，既然一切在自性中都没有分别，又何来有字与无字的差异？就如六祖所言，“经有何过，岂障汝念？”只要经随心转，而非心随经转，不要被文字牵着鼻子走，而忘记了明心见性的最终目的。书有尽而言不尽，言有尽而意不尽。禅是言所不能及的真意，既然如此，且先依言寻意，得意再忘言，最终达到心悟的境界。

 

1.4.4 君问穷通理，渔歌入浦深

 

君问穷通理，渔歌入浦深酬张少府唐·王维晚年唯好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。这首《酬张少府》是王维的晚年之作，晚年的王维在心态上与中年时期截然不同，他曾自评道：“仆年且六十，足力不强，上不能原本理体，裨补国朝；下不能殖货聚谷，博施穷窘。偷禄苟活，诚罪人也。”这个评价，几分谦逊几分自嘲，还余几分无可奈何。于上裨补，于下博施，王维虽谦言无力奉行，但他对自身的评价标准，却是佛家所推崇的普度众生的思想。至于自讽“偷禄苟活”，这四个字的背后隐藏着王维一生的浮尘仕途与精神蜕变。王维虽早年出仕，官拜太乐丞，但他的仕途并非就此一帆风顺。初入仕途的王维还未来得及大展拳脚，便因受到伶人舞黄狮子的牵连，被贬为济州司仓参军。千里马常有，而伯乐不常有。伯乐之于千里马，或许正如钟子期之于俞伯牙。得之，此生夫复何求；失之，余生不复抚琴。王维就当真在人生低谷时，遇见了他的伯乐张九龄。《新唐书》有载：“张九龄执政，擢右拾遗。”张九龄为相正直贤明，为人温文尔雅，他对王维的提拔及赏识，王维自言“终身思旧恩”。张九龄执政之前，王维始终郁郁不得志。而为报张丞相的知遇之恩，王维也再次燃起了熊熊的政治抱负。但天不遂人愿，现实如一场瓢泼大雨，很快便将王维的壮志雄心彻底浇灭。很快，张九龄惨遭罢免，这一打击对王维而言是致命的，是抽薪止沸之畸变。只因从此之后，王维虽仕途未断，但对于仕途却再也没了期望，没了热情。哀莫大于心死，张九龄的离开，在精神上抽空了王维的宏图大志。

但若故事只到这里便戛然而止，那么王维晚年诗作中的惆怅便无迹可寻，自讽“罪人”亦无凭可依。张九龄之后，李林甫独揽大权，朝纲日下，然而王维虽未辞官归隐，但在官场上也只是当一日和尚撞一天钟，已无任何政治理想与抱负可言。天宝十四年，安史之乱爆发，玄宗仓皇逃往四川，而王维不幸被俘，安禄山将其拘禁于洛阳菩提寺，并让其担任伪职。王师还朝后，王维得以被从轻发落，但受任伪职的经历，始终是他晚年生活的最大郁结，既使升迁，也丝毫不能减轻这种精神上的压迫感与愧疚感。于是，也就无怪乎他自称“罪人”，自言“偷俸苟活”。

晚年的王维，其诗作依旧颇具禅机，但已和中年时的山水田园诗大不相同。此前是寄情山水，以万物之静展现禅韵之美，但他晚年的诗作却多是直言生死玄机、佛经禅理。或许是自知时日无多，或许是命运逼迫太急，王维在晚年对悟生死、得解脱的追求越发急切。越是想摒除邪念证得解脱，或许便越是容易被此念所惑，最终求而不得，失了方向。

这首《酬张少府》，首联说诗人晚年喜静，心无挂碍，与慧开禅师的诗偈，“若无闲事挂心头，便是人间好时节”，看似有异曲同工之妙。但颔联却仍多多少少地显出了王维的心事——“自顾无长策”。若事不入心，又何须自顾，何须觅长策？正是因为朝中李林甫当道，王维心有苦闷又无计可施，才越发想要归隐山林。但此番归隐之心，显然与中年时闲淡山野的心情迥然不同。诗人依旧迎着穿林之风，解带抒怀；依旧映着山间明月，弄弦怡情。以前是花色不染心，现在却是风月抚愁思。山还是那座山，月还是那轮月，甚至人也还是那个人，唯有那颗历经劫难的心，失却了当初的清净超然。

虽然心中有愁，不似中年时那般怡然自得，但不得不说王维终身对佛教的笃信，对归隐的憧憬，让他始终能落笔自清逸。且再细读颈联，“松风吹解带，山月照弹琴”，言辞虽朴实简单，并无生僻之意，但所刻画的意象却有大音希声、大象无形之感。只因“松风吹解带”一句，既可以理解为诗人自己迎风解带，潇洒旷怡，又可解释为是穿过松林的山风，将诗人的衣带轻轻松解。若取后者，诗中意境便更为上乘，仿佛诗人并非只是一个旁观者，一个过客或住客，他更似与这山风明月融为一体，他也成为了这座山林的一部分。若解带者是松风，那么抚琴者，是诗人还是山月呢？是“深林人不知，明月来相照”的情景，还是山月在琴弦上翩翩起舞，奏起了一首无声之曲？只需稍加想象，这看似超于常识之外的意境，所带来的独特之美，远胜于锱铢必较的考据。

全诗的禅机蕴于尾联之中，张少府以穷通之理问于王维，王维的回应却是似答非答，答亦不答，只是请君一道，去往那水浦深处，听一听不绝渔歌。所谓穷通之理，便是得与失，顺与逆，阻塞与通达。这种看似答非所问的方法，是禅宗常用的开悟之法，以助人断绝心念的层层攀援。

禅宗的思想过于深奥，难以用语言表达，所以佛说不可说。但若真是一字不言，又无法令凡夫开悟，于是又不可不说。说也不可，不说也不可，由此禅宗便产生了这种看似答非所问的语言形式，旨在用最简练的表达方式，破除执念，将繁化简，余下的便是自性自度。

曹洞宗有一公案，讲的是曾有僧人问洞山良价禅师：“如何是佛？”

禅师答曰：“麻三斤。”

僧人不解其意，又复问于智门禅师，“为何洞山禅师言佛是麻三斤？”

智门答曰：“花簇簇，锦簇簇。”

僧人更加迷糊了，直言不明白。

智门再答：“南地竹兮北地木。”

那么，佛究竟为何是麻三斤？而求穷通之理又为何要入浦听渔歌？想知道其中深意，唯有一字之法——参！

 

1.4.5 焚香扫地僧家事

 

焚香扫地僧家事

题崇福寺禅院

唐·崔峒

僧家竟何事，扫地与焚香。

清磬度山翠，闲云来竹房。

身心尘外远，岁月坐中长。

向晚禅堂掩，无人空夕阳。

崔峒，大历十才子之一，生平记事如今已多不可考，但唐人高仲武曾评，“崔拾遗，文彩炳然 ，意思方雅”。

本诗首联以问答方式，说出了僧人每天必不可少的日常便是扫地与焚香，虽看似平常，此中确有种种深意。《根本说一切有部毗奈耶杂事》中有载“世尊于逝多林时，见地不净，便执帚欲扫园林。时舍利弗、大目犍连、大迦叶、阿难陀等诸大声闻见后，皆执帚共扫园林。佛与众弟子打扫完毕后，入食堂就坐。佛告比丘：‘凡扫地者，有五胜利，一者自心清净；二者令他心清净；三者诸天欢喜；四者植端正业；五者命终之后当生天上。’”佛曾亲自教导诸弟子扫地与沐浴之法，更告诸比丘，扫地有五德。扫地扫心地，能让自身心境澄澈；能扫去与我们自身结缘的众生所具有的污垢；能除却自身傲慢弊病，不以善小而不为，生欢喜心；能在看似机械的扫地中，平复内心波澜，降服自身妄心；能增长功德，消除业障。

不仅如此，扫地不单单有五德，还有五事不得功德。《增一阿含经》载，“世尊告诸比丘。夫扫地之人有五事不得功德。云何为五。于是。扫地之人不知逆风。不知顺风。复不作聚。复不除粪。然扫地之处复非净洁。是谓。比丘。扫地之人。虽有五事。不成大功德。复次。比丘。扫地之人成五功德。云何为五。于是。扫地之人知逆风、顺风之理。亦知作聚。亦能除之。不留遗余极令净好。是谓。比丘。有此五事成大功德。是故。诸比丘。当除前五事。修后五法。”敷衍了事，不过是事倍功半之举。扫地有扫地的方法，顺风逆风如何分辨，垃圾粪尘如何处理。正如修心有修心的方法，如果降服妄念，如果破除我执，皆是纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。

由此，在佛家看来，扫地不仅不是低劣之事，反倒是一门学问，一件功德。慧能大师偈语，“本来无一物，何处惹尘埃”，虽是境界颇高，但对于尚未证得空性的我们而言，或许神秀大师的偈语，“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，更能指导在这一阶段修行之人。

禅家以扫地之举，来扫拂内心污垢，也以焚香的清气，来净化内心浊气。僧院焚香之举，一是礼佛，以示虔心。如《药师琉璃光如来本愿功德经》就曾提及庄严供养佛像，则需“散种种华，烧种种香，以种种幢幡，庄严其处”。二是象征层面上的意义，以香气象征佛法，意喻时时刻刻接受佛法熏陶，除却自身的种种欲念。由此，本诗首联所提及的两件僧家事，皆是看似平常，实则都具有深刻含义，看似易行，实则若欲做好日日奉行，仍是一种需要定力的修行。

颔联的“磬”指的是一种钵形的佛教法器，在教内的诸多场合仪节中都会用到。“磬，大殿早暮、住持知事、行香时、大众看诵经咒时，直殿者鸣之。唱衣时，维那鸣之。行者披剃时，作梵阇梨鸣之。”清越的磬声穿过漫山翠林，似将悠长的禅韵也一并袅袅传开，消散于遥远地天际。不知是否因听到了这神秘绵长的磬音，白云也徐徐而来，遮掩着竹木围绕的禅房，顾自卷舒。此联的一个“来”字将白云写活，仿佛云也有向禅之心，且与僧人的佛心一样自在清明。

颈联写坐禅时的心理感受，安禅入定，物我两空，自然心外无物，俗世凡尘亦是遥远无踪，滚滚红尘中的欲念纠葛，恍若早已是上辈子的事情，此刻此时，竟连一圈涟漪都未能留下。宴坐时，对于时间的感觉变得模糊，一生一世也可如电光火石般一闪而过，一瞬一秒也可如三生三世般永复轮回。世人常说，唯有时间不可控，不可追，不可驻。但在禅家，或许人，才是时间。

尾联写斜阳向晚之时，禅院大门紧掩，院内寂寂无人，空余斜晖洒落满地。此联写景，十分唯美幽静，缓缓读来，一幅重意不重形的写意画在脑海中兀自浮出。于坐禅的僧人来说，这样如梦似幻的暮景，或许无所谓喧闹亦无所谓宁静。但在诗家看来，这一笔，对于渲染出寂寥的诗境，是锦上添花画龙点睛。

正若诗言，僧家事想来其实可深可浅，全看个人悟性几何。据《增一阿含经》记载，周梨盘陀迦尊者，便是因扫地而开悟，证得阿罗汉果。

周梨盘陀迦的兄长比他先入佛门，为人聪慧，深解佛法精妙。但周梨盘陀迦却恰恰与之相反，愚钝之极难以教导，于是其兄便劝其退出教团，言曰：“若不能持戒者，还作白衣。”

周梨盘陀迦闻之，伤心而泣，恰遇佛陀。佛陀见状，便教他扫地，并让他持诵“扫帚”二字。但周梨盘陀迦总是念了“扫”字，就忘了“帚”字，念了“帚”字，就忘了“扫”字。但幸得他尚有慧根，始终不辍念诵不辍扫地，后开悟曰：“帚者篲，扫者除。帚者即喻八正道，粪者三毒垢也。以八正道篲扫三毒垢，所谓扫帚意者，正谓此耶。”

周梨盘陀迦证得阿罗汉果后，生死已尽，梵行已立。所作已办，不受后有。而他在十六尊者中是“义持第一”，他仅持一偈，一偈看似浅显，但演释开去仍是无穷无尽。故《要解》云：“继道尊者，因根钝，仅持一偈，辩才无尽，义持第一。”

佛教素来不会拒绝任何想要皈依的徒众，慧根钝根皆无分别。若是钝根者，无能解经文深意，不能明正法所讲，那么仅仅虔心持诵佛号，也能证得解脱。恰如周梨盘陀迦，开悟仅靠扫地与诵念“扫帚”，就能证得阿罗汉果。若能持诵佛号经文，便定能修成佛身。所以，归根究底，不怕根钝而怕心邪，不肯静心修行。就如扫地一般，不怕事小人微，就怕心高气傲，不愿长久为之。

莫说学佛，世事也莫不如此，不积跬步，则无以至千里。

 

 

1.4.5 焚香扫地僧家事

 

焚香扫地僧家事

题崇福寺禅院

唐·崔峒

僧家竟何事，扫地与焚香。

清磬度山翠，闲云来竹房。

身心尘外远，岁月坐中长。

向晚禅堂掩，无人空夕阳。

崔峒，大历十才子之一，生平记事如今已多不可考，但唐人高仲武曾评，“崔拾遗，文彩炳然 ，意思方雅”。

本诗首联以问答方式，说出了僧人每天必不可少的日常便是扫地与焚香，虽看似平常，此中确有种种深意。《根本说一切有部毗奈耶杂事》中有载“世尊于逝多林时，见地不净，便执帚欲扫园林。时舍利弗、大目犍连、大迦叶、阿难陀等诸大声闻见后，皆执帚共扫园林。佛与众弟子打扫完毕后，入食堂就坐。佛告比丘：‘凡扫地者，有五胜利，一者自心清净；二者令他心清净；三者诸天欢喜；四者植端正业；五者命终之后当生天上。’”佛曾亲自教导诸弟子扫地与沐浴之法，更告诸比丘，扫地有五德。扫地扫心地，能让自身心境澄澈；能扫去与我们自身结缘的众生所具有的污垢；能除却自身傲慢弊病，不以善小而不为，生欢喜心；能在看似机械的扫地中，平复内心波澜，降服自身妄心；能增长功德，消除业障。

不仅如此，扫地不单单有五德，还有五事不得功德。《增一阿含经》载，“世尊告诸比丘。夫扫地之人有五事不得功德。云何为五。于是。扫地之人不知逆风。不知顺风。复不作聚。复不除粪。然扫地之处复非净洁。是谓。比丘。扫地之人。虽有五事。不成大功德。复次。比丘。扫地之人成五功德。云何为五。于是。扫地之人知逆风、顺风之理。亦知作聚。亦能除之。不留遗余极令净好。是谓。比丘。有此五事成大功德。是故。诸比丘。当除前五事。修后五法。”敷衍了事，不过是事倍功半之举。扫地有扫地的方法，顺风逆风如何分辨，垃圾粪尘如何处理。正如修心有修心的方法，如果降服妄念，如果破除我执，皆是纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。

由此，在佛家看来，扫地不仅不是低劣之事，反倒是一门学问，一件功德。慧能大师偈语，“本来无一物，何处惹尘埃”，虽是境界颇高，但对于尚未证得空性的我们而言，或许神秀大师的偈语，“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，更能指导在这一阶段修行之人。

禅家以扫地之举，来扫拂内心污垢，也以焚香的清气，来净化内心浊气。僧院焚香之举，一是礼佛，以示虔心。如《药师琉璃光如来本愿功德经》就曾提及庄严供养佛像，则需“散种种华，烧种种香，以种种幢幡，庄严其处”。二是象征层面上的意义，以香气象征佛法，意喻时时刻刻接受佛法熏陶，除却自身的种种欲念。由此，本诗首联所提及的两件僧家事，皆是看似平常，实则都具有深刻含义，看似易行，实则若欲做好日日奉行，仍是一种需要定力的修行。

颔联的“磬”指的是一种钵形的佛教法器，在教内的诸多场合仪节中都会用到。“磬，大殿早暮、住持知事、行香时、大众看诵经咒时，直殿者鸣之。唱衣时，维那鸣之。行者披剃时，作梵阇梨鸣之。”清越的磬声穿过漫山翠林，似将悠长的禅韵也一并袅袅传开，消散于遥远地天际。不知是否因听到了这神秘绵长的磬音，白云也徐徐而来，遮掩着竹木围绕的禅房，顾自卷舒。此联的一个“来”字将白云写活，仿佛云也有向禅之心，且与僧人的佛心一样自在清明。

颈联写坐禅时的心理感受，安禅入定，物我两空，自然心外无物，俗世凡尘亦是遥远无踪，滚滚红尘中的欲念纠葛，恍若早已是上辈子的事情，此刻此时，竟连一圈涟漪都未能留下。宴坐时，对于时间的感觉变得模糊，一生一世也可如电光火石般一闪而过，一瞬一秒也可如三生三世般永复轮回。世人常说，唯有时间不可控，不可追，不可驻。但在禅家，或许人，才是时间。

尾联写斜阳向晚之时，禅院大门紧掩，院内寂寂无人，空余斜晖洒落满地。此联写景，十分唯美幽静，缓缓读来，一幅重意不重形的写意画在脑海中兀自浮出。于坐禅的僧人来说，这样如梦似幻的暮景，或许无所谓喧闹亦无所谓宁静。但在诗家看来，这一笔，对于渲染出寂寥的诗境，是锦上添花画龙点睛。

正若诗言，僧家事想来其实可深可浅，全看个人悟性几何。据《增一阿含经》记载，周梨盘陀迦尊者，便是因扫地而开悟，证得阿罗汉果。

周梨盘陀迦的兄长比他先入佛门，为人聪慧，深解佛法精妙。但周梨盘陀迦却恰恰与之相反，愚钝之极难以教导，于是其兄便劝其退出教团，言曰：“若不能持戒者，还作白衣。”

周梨盘陀迦闻之，伤心而泣，恰遇佛陀。佛陀见状，便教他扫地，并让他持诵“扫帚”二字。但周梨盘陀迦总是念了“扫”字，就忘了“帚”字，念了“帚”字，就忘了“扫”字。但幸得他尚有慧根，始终不辍念诵不辍扫地，后开悟曰：“帚者篲，扫者除。帚者即喻八正道，粪者三毒垢也。以八正道篲扫三毒垢，所谓扫帚意者，正谓此耶。”

周梨盘陀迦证得阿罗汉果后，生死已尽，梵行已立。所作已办，不受后有。而他在十六尊者中是“义持第一”，他仅持一偈，一偈看似浅显，但演释开去仍是无穷无尽。故《要解》云：“继道尊者，因根钝，仅持一偈，辩才无尽，义持第一。”

佛教素来不会拒绝任何想要皈依的徒众，慧根钝根皆无分别。若是钝根者，无能解经文深意，不能明正法所讲，那么仅仅虔心持诵佛号，也能证得解脱。恰如周梨盘陀迦，开悟仅靠扫地与诵念“扫帚”，就能证得阿罗汉果。若能持诵佛号经文，便定能修成佛身。所以，归根究底，不怕根钝而怕心邪，不肯静心修行。就如扫地一般，不怕事小人微，就怕心高气傲，不愿长久为之。

莫说学佛，世事也莫不如此，不积跬步，则无以至千里。

 

1.4.6 看心定猿，由定生慧

 

看心定猿，由定生慧

宿清远峡山寺

唐·宋之问

香岫悬金刹，飞泉界石门。

空山唯习静，中夜寂无喧。

说法初闻鸟，看心欲定猿。

寥寥隔尘市，何疑武陵源。

 

宋之问，初唐诗人，擅长五言律诗，其诗与沈佺期齐名，人称“沈宋”。《唐诗纪事》有载，正月末，唐中宗移驾昆明池赋诗，群臣题诗百余篇。在圣殿前结设彩楼，命上官昭容从中选出一篇诗作，为新翻御制曲。群臣在楼下聚集，不多会儿，只见没选中的诗篇，纷扬如雪地飞落下来，众大臣皆上前认领自己的诗作，揣入怀中，唯有沈佺期与宋之问的诗作一直没落下来。少顷，又有一张诗篇飘落，众人一起拾起一看，乃是沈佺期的诗。这时，只听上官昭容言曰：“二诗工力悉敌，惟沈诗落句云‘微臣凋朽质，羞观豫章材’，词气已竭。不如宋云‘不愁明月尽，自有夜珠来’犹健举也。”可见，宋之问虽是为求志事，无所不用其极，一生劣迹斑斑，为后人所不齿，但就诗气才情方面，他仍是初唐时期的一枝独秀。

 

君问穷通理，渔歌入浦深酬张少府唐·王维晚年唯好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。这首《酬张少府》是王维的晚年之作，晚年的王维在心态上与中年时期截然不同，他曾自评道：“仆年且六十，足力不强，上不能原本理体，裨补国朝；下不能殖货聚谷，博施穷窘。偷禄苟活，诚罪人也。”这个评价，几分谦逊几分自嘲，还余几分无可奈何。于上裨补，于下博施，王维虽谦言无力奉行，但他对自身的评价标准，却是佛家所推崇的普度众生的思想。至于自讽“偷禄苟活”，这四个字的背后隐藏着王维一生的浮尘仕途与精神蜕变。王维虽早年出仕，官拜太乐丞，但他的仕途并非就此一帆风顺。初入仕途的王维还未来得及大展拳脚，便因受到伶人舞黄狮子的牵连，被贬为济州司仓参军。千里马常有，而伯乐不常有。伯乐之于千里马，或许正如钟子期之于俞伯牙。得之，此生夫复何求；失之，余生不复抚琴。王维就当真在人生低谷时，遇见了他的伯乐张九龄。《新唐书》有载：“张九龄执政，擢右拾遗。”张九龄为相正直贤明，为人温文尔雅，他对王维的提拔及赏识，王维自言“终身思旧恩”。张九龄执政之前，王维始终郁郁不得志。而为报张丞相的知遇之恩，王维也再次燃起了熊熊的政治抱负。但天不遂人愿，现实如一场瓢泼大雨，很快便将王维的壮志雄心彻底浇灭。很快，张九龄惨遭罢免，这一打击对王维而言是致命的，是抽薪止沸之畸变。只因从此之后，王维虽仕途未断，但对于仕途却再也没了期望，没了热情。哀莫大于心死，张九龄的离开，在精神上抽空了王维的宏图大志。

但若故事只到这里便戛然而止，那么王维晚年诗作中的惆怅便无迹可寻，自讽“罪人”亦无凭可依。张九龄之后，李林甫独揽大权，朝纲日下，然而王维虽未辞官归隐，但在官场上也只是当一日和尚撞一天钟，已无任何政治理想与抱负可言。天宝十四年，安史之乱爆发，玄宗仓皇逃往四川，而王维不幸被俘，安禄山将其拘禁于洛阳菩提寺，并让其担任伪职。王师还朝后，王维得以被从轻发落，但受任伪职的经历，始终是他晚年生活的最大郁结，既使升迁，也丝毫不能减轻这种精神上的压迫感与愧疚感。于是，也就无怪乎他自称“罪人”，自言“偷俸苟活”。

晚年的王维，其诗作依旧颇具禅机，但已和中年时的山水田园诗大不相同。此前是寄情山水，以万物之静展现禅韵之美，但他晚年的诗作却多是直言生死玄机、佛经禅理。或许是自知时日无多，或许是命运逼迫太急，王维在晚年对悟生死、得解脱的追求越发急切。越是想摒除邪念证得解脱，或许便越是容易被此念所惑，最终求而不得，失了方向。

这首《酬张少府》，首联说诗人晚年喜静，心无挂碍，与慧开禅师的诗偈，“若无闲事挂心头，便是人间好时节”，看似有异曲同工之妙。但颔联却仍多多少少地显出了王维的心事——“自顾无长策”。若事不入心，又何须自顾，何须觅长策？正是因为朝中李林甫当道，王维心有苦闷又无计可施，才越发想要归隐山林。但此番归隐之心，显然与中年时闲淡山野的心情迥然不同。诗人依旧迎着穿林之风，解带抒怀；依旧映着山间明月，弄弦怡情。以前是花色不染心，现在却是风月抚愁思。山还是那座山，月还是那轮月，甚至人也还是那个人，唯有那颗历经劫难的心，失却了当初的清净超然。

虽然心中有愁，不似中年时那般怡然自得，但不得不说王维终身对佛教的笃信，对归隐的憧憬，让他始终能落笔自清逸。且再细读颈联，“松风吹解带，山月照弹琴”，言辞虽朴实简单，并无生僻之意，但所刻画的意象却有大音希声、大象无形之感。只因“松风吹解带”一句，既可以理解为诗人自己迎风解带，潇洒旷怡，又可解释为是穿过松林的山风，将诗人的衣带轻轻松解。若取后者，诗中意境便更为上乘，仿佛诗人并非只是一个旁观者，一个过客或住客，他更似与这山风明月融为一体，他也成为了这座山林的一部分。若解带者是松风，那么抚琴者，是诗人还是山月呢？是“深林人不知，明月来相照”的情景，还是山月在琴弦上翩翩起舞，奏起了一首无声之曲？只需稍加想象，这看似超于常识之外的意境，所带来的独特之美，远胜于锱铢必较的考据。

全诗的禅机蕴于尾联之中，张少府以穷通之理问于王维，王维的回应却是似答非答，答亦不答，只是请君一道，去往那水浦深处，听一听不绝渔歌。所谓穷通之理，便是得与失，顺与逆，阻塞与通达。这种看似答非所问的方法，是禅宗常用的开悟之法，以助人断绝心念的层层攀援。

禅宗的思想过于深奥，难以用语言表达，所以佛说不可说。但若真是一字不言，又无法令凡夫开悟，于是又不可不说。说也不可，不说也不可，由此禅宗便产生了这种看似答非所问的语言形式，旨在用最简练的表达方式，破除执念，将繁化简，余下的便是自性自度。

曹洞宗有一公案，讲的是曾有僧人问洞山良价禅师：“如何是佛？”

禅师答曰：“麻三斤。”

僧人不解其意，又复问于智门禅师，“为何洞山禅师言佛是麻三斤？”

智门答曰：“花簇簇，锦簇簇。”

僧人更加迷糊了，直言不明白。

智门再答：“南地竹兮北地木。”

那么，佛究竟为何是麻三斤？而求穷通之理又为何要入浦听渔歌？想知道其中深意，唯有一字之法——参！

 

1.4.5 焚香扫地僧家事

 

焚香扫地僧家事

题崇福寺禅院

唐·崔峒

僧家竟何事，扫地与焚香。

清磬度山翠，闲云来竹房。

身心尘外远，岁月坐中长。

向晚禅堂掩，无人空夕阳。

崔峒，大历十才子之一，生平记事如今已多不可考，但唐人高仲武曾评，“崔拾遗，文彩炳然 ，意思方雅”。

本诗首联以问答方式，说出了僧人每天必不可少的日常便是扫地与焚香，虽看似平常，此中确有种种深意。《根本说一切有部毗奈耶杂事》中有载“世尊于逝多林时，见地不净，便执帚欲扫园林。时舍利弗、大目犍连、大迦叶、阿难陀等诸大声闻见后，皆执帚共扫园林。佛与众弟子打扫完毕后，入食堂就坐。佛告比丘：‘凡扫地者，有五胜利，一者自心清净；二者令他心清净；三者诸天欢喜；四者植端正业；五者命终之后当生天上。’”佛曾亲自教导诸弟子扫地与沐浴之法，更告诸比丘，扫地有五德。扫地扫心地，能让自身心境澄澈；能扫去与我们自身结缘的众生所具有的污垢；能除却自身傲慢弊病，不以善小而不为，生欢喜心；能在看似机械的扫地中，平复内心波澜，降服自身妄心；能增长功德，消除业障。

不仅如此，扫地不单单有五德，还有五事不得功德。《增一阿含经》载，“世尊告诸比丘。夫扫地之人有五事不得功德。云何为五。于是。扫地之人不知逆风。不知顺风。复不作聚。复不除粪。然扫地之处复非净洁。是谓。比丘。扫地之人。虽有五事。不成大功德。复次。比丘。扫地之人成五功德。云何为五。于是。扫地之人知逆风、顺风之理。亦知作聚。亦能除之。不留遗余极令净好。是谓。比丘。有此五事成大功德。是故。诸比丘。当除前五事。修后五法。”敷衍了事，不过是事倍功半之举。扫地有扫地的方法，顺风逆风如何分辨，垃圾粪尘如何处理。正如修心有修心的方法，如果降服妄念，如果破除我执，皆是纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。

由此，在佛家看来，扫地不仅不是低劣之事，反倒是一门学问，一件功德。慧能大师偈语，“本来无一物，何处惹尘埃”，虽是境界颇高，但对于尚未证得空性的我们而言，或许神秀大师的偈语，“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，更能指导在这一阶段修行之人。

禅家以扫地之举，来扫拂内心污垢，也以焚香的清气，来净化内心浊气。僧院焚香之举，一是礼佛，以示虔心。如《药师琉璃光如来本愿功德经》就曾提及庄严供养佛像，则需“散种种华，烧种种香，以种种幢幡，庄严其处”。二是象征层面上的意义，以香气象征佛法，意喻时时刻刻接受佛法熏陶，除却自身的种种欲念。由此，本诗首联所提及的两件僧家事，皆是看似平常，实则都具有深刻含义，看似易行，实则若欲做好日日奉行，仍是一种需要定力的修行。

颔联的“磬”指的是一种钵形的佛教法器，在教内的诸多场合仪节中都会用到。“磬，大殿早暮、住持知事、行香时、大众看诵经咒时，直殿者鸣之。唱衣时，维那鸣之。行者披剃时，作梵阇梨鸣之。”清越的磬声穿过漫山翠林，似将悠长的禅韵也一并袅袅传开，消散于遥远地天际。不知是否因听到了这神秘绵长的磬音，白云也徐徐而来，遮掩着竹木围绕的禅房，顾自卷舒。此联的一个“来”字将白云写活，仿佛云也有向禅之心，且与僧人的佛心一样自在清明。

颈联写坐禅时的心理感受，安禅入定，物我两空，自然心外无物，俗世凡尘亦是遥远无踪，滚滚红尘中的欲念纠葛，恍若早已是上辈子的事情，此刻此时，竟连一圈涟漪都未能留下。宴坐时，对于时间的感觉变得模糊，一生一世也可如电光火石般一闪而过，一瞬一秒也可如三生三世般永复轮回。世人常说，唯有时间不可控，不可追，不可驻。但在禅家，或许人，才是时间。

尾联写斜阳向晚之时，禅院大门紧掩，院内寂寂无人，空余斜晖洒落满地。此联写景，十分唯美幽静，缓缓读来，一幅重意不重形的写意画在脑海中兀自浮出。于坐禅的僧人来说，这样如梦似幻的暮景，或许无所谓喧闹亦无所谓宁静。但在诗家看来，这一笔，对于渲染出寂寥的诗境，是锦上添花画龙点睛。

正若诗言，僧家事想来其实可深可浅，全看个人悟性几何。据《增一阿含经》记载，周梨盘陀迦尊者，便是因扫地而开悟，证得阿罗汉果。

周梨盘陀迦的兄长比他先入佛门，为人聪慧，深解佛法精妙。但周梨盘陀迦却恰恰与之相反，愚钝之极难以教导，于是其兄便劝其退出教团，言曰：“若不能持戒者，还作白衣。”

周梨盘陀迦闻之，伤心而泣，恰遇佛陀。佛陀见状，便教他扫地，并让他持诵“扫帚”二字。但周梨盘陀迦总是念了“扫”字，就忘了“帚”字，念了“帚”字，就忘了“扫”字。但幸得他尚有慧根，始终不辍念诵不辍扫地，后开悟曰：“帚者篲，扫者除。帚者即喻八正道，粪者三毒垢也。以八正道篲扫三毒垢，所谓扫帚意者，正谓此耶。”

周梨盘陀迦证得阿罗汉果后，生死已尽，梵行已立。所作已办，不受后有。而他在十六尊者中是“义持第一”，他仅持一偈，一偈看似浅显，但演释开去仍是无穷无尽。故《要解》云：“继道尊者，因根钝，仅持一偈，辩才无尽，义持第一。”

佛教素来不会拒绝任何想要皈依的徒众，慧根钝根皆无分别。若是钝根者，无能解经文深意，不能明正法所讲，那么仅仅虔心持诵佛号，也能证得解脱。恰如周梨盘陀迦，开悟仅靠扫地与诵念“扫帚”，就能证得阿罗汉果。若能持诵佛号经文，便定能修成佛身。所以，归根究底，不怕根钝而怕心邪，不肯静心修行。就如扫地一般，不怕事小人微，就怕心高气傲，不愿长久为之。

莫说学佛，世事也莫不如此，不积跬步，则无以至千里。

 

1.4.6 看心定猿，由定生慧 

 

看心定猿，由定生慧

宿清远峡山寺

唐·宋之问

香岫悬金刹，飞泉界石门。

空山唯习静，中夜寂无喧。

说法初闻鸟，看心欲定猿。

寥寥隔尘市，何疑武陵源。

 

宋之问，初唐诗人，擅长五言律诗，其诗与沈佺期齐名，人称“沈宋”。《唐诗纪事》有载，正月末，唐中宗移驾昆明池赋诗，群臣题诗百余篇。在圣殿前结设彩楼，命上官昭容从中选出一篇诗作，为新翻御制曲。群臣在楼下聚集，不多会儿，只见没选中的诗篇，纷扬如雪地飞落下来，众大臣皆上前认领自己的诗作，揣入怀中，唯有沈佺期与宋之问的诗作一直没落下来。少顷，又有一张诗篇飘落，众人一起拾起一看，乃是沈佺期的诗。这时，只听上官昭容言曰：“二诗工力悉敌，惟沈诗落句云‘微臣凋朽质，羞观豫章材’，词气已竭。不如宋云‘不愁明月尽，自有夜珠来’犹健举也。”可见，宋之问虽是为求志事，无所不用其极，一生劣迹斑斑，为后人所不齿，但就诗气才情方面，他仍是初唐时期的一枝独秀。

清远峡位于湖南武陵山区的石门，而宋之问曾先后两次被贬岭南，此地便是必经之路。首联对山水风景的描写，大有谢公遗风，字字珠玑，精练完美。岫，指山洞，陶渊明《归去来兮》云“云无心以出岫，鸟倦飞而知还”。而香岫是指山洞前遍开有野花朵朵。金刹，指佛寺，白居易诗云“再莹新金刹，重装旧石楼”。上句一个“悬”字写出古刹地势险要，于悬崖峭壁之上，屹然伫立的庄严雄伟之感，一字道尽。下句一个“界”字写出瀑布悬空泻下的气势与灵动飘逸的姿态，不比李白“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”大气，但却是另一番意韵。苍翠青茫的石门，被一条从天而降的白练一分为二，正是以动衬静，动静相应。

颔联着重渲染一幅寂静的山中夜景。空山无人，深夜无声，唯禅师于此修习静虑。静虑就是禅，禅定者得静息心虑之人之天处，故谓之静虑。虽说安禅未必须山水，但人心易动不易定，且多易攀缘，时常心随境转。由此，佛教才始终有亲近山水，远离人事的倾向。寂寥安宁的环境，也许不是必须，但却肯定会是修行的助力。

颔联写禅师入定悟佛性，那么，如何悟？法门就在颈联之中。“说法初闻鸟”，既有“蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽”之感，更重要的是显示出处处皆禅道的意思，鸟之啼鸣亦是佛法。《阿弥陀经》载，“水鸟树林，及与诸佛所出音声，皆演妙法，与十二部经合。”而“看心欲定猿”，更是北宗禅的修行方法。成语心猿意马，指的便是心神散乱，躁动不安。而最早将“心猿”与“意马”连用的用法，便出自《维摩诘经变文》，“卓定深沉莫测量，心猿意马罢颠狂”。佛教认为有六十种心相，而其中之一便是“猿猴心”，攀缘不定，难以入定。唐代玄奘法师曾谓，“愿托虑于禅门，澄想于定心，制情猿之逸躁，系意马之奔驰。”此句之意便与此联异曲同工，时常观照自己躁动的内心，以降服心中狂暴不安的野猿。安禅即是定，定后才能生慧。

尾联用典《桃花源记》，晋太元中，武陵人忽逢桃花源。土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣著，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。又与外人间隔。不知有汉，无论魏晋。武陵源指的便是陶渊明笔下，这一无可再寻的世外桃源。古刹地势高踞，远离尘市，再加之禅师心无挂碍，于外界无牵绊，竟可与武陵源不差毫分。转念一想，纷扰俗世，日新月异，或许永远也不会再有一片遗世独立的桃花源，但每个人心中的世外桃源，却是只需一把心住正定的钥匙就能打开。这么说来，桃花源便从未消失于世。

纵观全诗，并没有涉及什么太过深奥的禅理，也没有一味地引经据典，或是使用过多的佛教术语，只是佛门外的人士，站在禅门之外谈了谈定力而已。但这未尝不是一首优秀的禅诗，作为诗，饶有情趣，字斟句酌；作为禅，以小见大，以一窥全。修行之法，在精不在多，任何修行皆能开悟，何况安禅，定力深厚，亦能照见三千大千世界，照见佛性自心。

言及坐禅，马祖道一禅师的开悟因缘便与之有关。据载，唐代开元年间，道一禅师经常在衡岳山中打坐安禅，怀让禅师知其慧根深厚，便前往点化。

怀让禅师问于道一：“大德坐禅图什么？”

道一答：“图作佛。”

怀让禅师遂拾起一块砖，在石头上使劲地磨。

道一问：“磨砖作什么？”

怀让禅师答：“磨作镜。”

道一惊异，复问：“磨砖岂得成镜邪？”

怀让禅师反问：“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？”

道一追问：“如何才能成佛？”

怀让禅师答：“如牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是？”

道一无言以对。

怀让禅师续言：“你是在学坐禅，还是在学坐佛？若学坐禅，禅与坐卧并无关系；若学坐佛，佛本无相，亦非禅定之相。诸法性空，不应有取舍之心。想通过坐禅成佛，这实际是杀佛之举。若执着于禅定，便不可能明白实相之理。”

坐禅入定或许可以成佛，可以获得某种神通，但这些都不应是坐禅的目的。或许是因为我们生活在一个功利化的社会里，所以做任何事前都会反问自己，此事有什么意义，有什么好处，可以达到什么目的。那么，请教一个古往今来的哲学命题——生命有何意义？有谁真的想明白了，想清楚了？人活着连活着的意义都不知道，连活着的好处，活着的目的都不知道，是不是就不用活了？显然这个逻辑并不成立，许多事情不是先有意义，才去奉行。而是奉行了之后，才明白了它的意义。而禅定能否助我们开悟成佛，皆不是重点，否则便会执著于此。入定是一种定力，是一种功夫，定力深厚了，功夫做足了，一切自然现前。而开悟成佛，是智慧，是明性，但这种智慧可从定中生发，从定中悟得。

 

 

1.4.7 观心同水月，解领得明珠

观心同水月，解领得明珠

赠宣州灵源寺仲浚公

唐·李白

敬亭白云气，秀色连苍梧。

下映双溪水，如天落镜湖。

此中积龙象，独许浚公殊。

风韵逸江左，文章动海隅。

观心同水月，解领得明珠。

今日逢支遁，高谈出有无。

 

李白深受儒、道、佛三种思想的影响，但他的个人信仰其实是“炼火烧金丹”，“寿与天齐倾”，他接受了道箓，是一名不折不扣的道士。道教发源于四川，其创始人张道陵就是在蜀地创立了教派。而李白虽云游四海，足迹遍天下，但他在24岁以前都从未远离过巴蜀山川。李白与道教的渊源，也早在他幼年时期便缘根深种，他自言“五岁诵六甲”，而六甲指的便是道教的六位护法神。

李白一生都想要摆脱俗尘、得道成仙，甚至还亲自炼制仙丹，后得贺知章赞赠别号谪仙人，意为下凡人间的仙人，李白甚为喜爱，从此以“谪仙人”自居。仙风道骨的宗教信仰，不仅让李白的人生态度更为狂傲不羁，最重要的是赋予了他变幻万千的想象力，让他的诗作洒脱大气、瑰奇壮丽，无愧于“诗仙”的美称。

但李白既是“谪仙人”，为何又要自号“青莲居士”？他在《答湖州迦叶司马问白是何人》中，自称“青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春”。居士，是佛教术语，现在泛指皈依三宝的在家弟子。而李白显然不在此列，他所信奉的神境仙人，钟爱的杀人侠客，以及“一日须倾三百杯”的饮酒之嗜，皆不符合佛家教义。唐宋时期，佛教昌盛，对中上层的文人雅士影响深厚，自号居士的文人不在少数。而李白的这一自号，亦非宗教信仰，而是一种精神象征，象征他出淤泥而不染，想要忘却凡尘，去往九霄上仙宫灵阙的夙愿。

李白虽非佛教徒，但他也对佛学赞赏有加，造访名寺古刹，与高僧大德交游。对道教的虔诚笃信，或许能让李白得道成仙，但那毕竟是身后之事。而现世的艰难、仕途的坎坷，始终让李白在有生之时常感心灰意冷，唯有佛国的净土，或能安抚他心中愤懑，超然于世。或许，对于古代的文人志士来说，安身立命之本始终是儒家思想，而成佛或修仙多是逃避残酷现世，修身养性的途径。对他们而言，道家佛家许是殊途同归。而李白对佛教的了解也并非流于表面，从这首《赠宣州灵源寺仲浚公》便可窥见一二。“水月”、“观心”、“明珠”都是佛教禅家借以言理的意象，而以名僧支遁喻浚公，也可见出李白对禅师的敬重。

全诗以描写宣州的美景为开篇，落笔大气淋漓。一、二句写山景，敬亭山上云雾缭绕，青松翠柏相互掩映。远山如黛，山势起伏连绵，与苍梧山遥遥相接，浑然天成。三、四句言水色，双溪水清，倒映苍穹万里、白云变幻，又与敬亭山色融为一体。诗人仅用了两联便将宣州山水刻画得澄澈灵动，从侧面渲染出灵源寺的山清水秀。地灵之处多人杰，而在这宣州便当属浚公最殊胜最出众。“龙象”，乃是佛家用语，水行中龙力大，陆行中象力大，故用以“龙象”比喻诸阿罗汉中修行勇猛、有最大能力者。

浚公因何殊胜？一是风韵不俗，妙笔生花，名满江南，为人中龙凤。二是深谙观心之道，既得明珠之性，参禅悟道的境界也出类拔萃。《大乘本生心地观经》有云，“三界之中，以心为主。若能观心，究竟解脱；不能观者，永处缠缚。”观心，乃一切凡夫入如来地顿悟法门。而“水月”也是大乘佛教常用的譬喻，三十三观音之一的水月观音，便是观世音一心观水相的应化身。水中之月，似有似无，念起则有，念灭则无。无论有无，终无实体，了不可执。“明珠”是化用了《法华经》中“衣里明珠”的典故，昔有人至亲友家醉酒而卧，亲友知其要远行，便将一枚宝珠缝入了他的衣服里，以备不时之需。但人不知，流浪他乡，受尽困苦。后与亲友相会，亲友见之流落至此，言及当日所赠明珠。人方才获珠，从此无所缺少。这则典故是以明珠喻自性，以衣服喻无明，清明自性其实人人有之，只因常被无明所覆，而未能觉悟。而李白此言，便是指浚公禅境之高，早已明心见性。

尾联抒发诗人与浚公谈禅的畅快愉悦。支遁，乃魏晋时期的高僧，李白对其推崇备至，在此将浚公比作支遁，以示敬意。《晋书》有载，“沙门支遁以清谈著名于时,风流胜贵,莫不崇敬,以为造微之功,足参诸正始”。除此之外，“有无”二字也是重要的禅宗哲理。禅宗认为无所谓有，亦无所谓无。如僧肇《维摩诘经注》有云，“不可得而有，不可得而无者，其唯大乘行乎！何则？欲言其有，无相无名。欲言其无，方德斯行。故虽无而有。无相无名，故虽有而无。然则言有不乖无，言无不乖有也。”正如天上明月，既满既缺，若言其圆满，月也有残缺之时；若言其残缺，月也有圆满之时。正应是非满非缺，月即是月，无碍于缺损或圆润。

佛教中还有一则典故与“衣里明珠”类似，名为“梓中藏宝”。

旧时有名富贾，家财万贯，但却居安思危，想到若他日不幸家道中落，子孙后代便无以为继。于是，便悄悄挖掘了一间地窖，将值钱物件放入其中，以留给自己的子嗣。富贾百年之后，一日家中惨遭祝融之灾，房屋家宅付之一炬，其子嗣不知道地窖的存在，纷纷弃宅而逃。

正信的佛教与神仙体系完备的道教不同，佛教是无神论，不将佛陀作为唯一的神来崇拜。人人皆有明珠皆有藏宝，只是还未能顿悟而得罢了。即心即佛，佛是觉悟了的众生，而众生便是未觉悟的佛。由此，佛陀并非独一无二，过去、现在、未来都有无量无数的佛陀存在。而众生也皆有成为佛陀的可能。佛与众生不过是凡圣的境界不同，但究其本质仍是同一性的，只处在了不同的阶段上，众生平等。

 

1.4.8 观一切法，本性皆空

观一切法，本性皆空

同族侄评事黯游昌禅师山池（其一）

唐·李白

远公爱康乐，为我开禅关。

萧然松石下，何异清凉山。

花将色不染，水与心俱闲。

一坐度小劫，观空天地间。

将山水作为一种专门诗歌题材来写，并大规模地进行创作的第一位诗人，恐怕就是谢灵运了。谢灵运的山水诗独具一格，只因其深受大乘佛教的影响，更有学者为之提出全新的命题——山水佛教。《静居绪言》有评道，“有灵运然后有山水，山水之蕴不穷，灵运之诗弥旨。山水之奇，不能自发，而灵运发之。”

 

若谈到李白的山水诗，便不能不提谢灵运。只因李白对谢灵运堪称仰慕之极，而他的山水诗也多效仿谢灵运，与之一脉相承。“且从康乐寻山水，何必东游入会稽”，李白追求如谢灵运那般游历山水的生活。“谢公之彭蠢，因此游松门”，甚至还有意造访谢灵运曾去过的地方。“脚着谢公屐，身登青云梯”，更有过刻意穿着谢灵运制造的鞋子，信步山水之举。而这首《同族侄评事黯游昌禅师山池》（其一）也是开篇便用康乐公作比，虽说只是一个譬喻，但李白对佛教的热爱，也与谢灵运有着或多或少的联系。

李白访遇昌禅师后作诗两首，其一写山，其二写池，皆为言禅。“康乐”即为谢灵运，而“远公”所指乃是东晋庐山东林寺住持，慧远法师。《净土五会念佛诵经观行仪》有载：“晋时，有庐山慧远大师，与诸硕德及谢灵运、刘遗民一百二十三人，结誓于庐山，修念佛三昧，皆见西方极乐世界”。 李白在此以“远公”“康乐”二人，自比喻他，除昌禅师与远公一样，修行处皆有山有池外，更显出诗人对昌禅师的敬仰与推崇。禅师徐徐善诱，教给诗人一行参禅入定之法，为其开启修禅之门。

诗人随意静坐于一块幽静的松石之下，丢弃熙熙攘攘的凡尘琐事，抛掷庸庸碌碌的功利浮名，忘却纠纠缠缠的儿女情长，任脑中杂念如云烟般，自行消逝……心静自然凉，诗人顿觉清爽，似有清风拂面，既吹散肉身灼热，亦吹散心中迷惘，让人仿若置身清凉山的文殊道场。凡夫往往心随境转，嗔怒笑骂，皆由境生。顺境则喜，逆境则忧，又如何能在炎热中觅得一丝清凉？此时的诗人，在昌禅师最初的开示下，在入定中达到了“境随心转”的境界，心不动，则万物皆不动。

“花将色不染，水与心俱闲。”这两句颇具禅韵，不落俗套，诗人以“花”“水”自比，道出不为身外之物所扰的宁静心境。山花纤尘不染，暗喻诗人虽静坐山林，却不染世间尘埃。流水轻逸流淌，恍若诗人的心绪，并非一潭死水，虽缓缓流动，却动得清净澄明，不骄不躁，不急不怒。孟浩然诗云，“看取莲花净，方知不染心”。所谓禅心，不是不能“看”，也不是不能“动”。而是不执于“看”，亦不执于“不看”；不执于“动”，亦不执于“不动”。恰如诗中所云，若心动，且随它去，随它如流水一般，缓缓而动，不留痕迹。随它去欣赏莲花出淤泥而不染的美，但这莲花净也罢污也好，都不会沾染这一颗悟道之心。

所谓“小劫”是佛教术语中的一个时间单位，据《大毗婆沙论》记载，“人寿自十岁起，每过百年增一岁，至八万四千岁为增劫之极；又自八万四千岁起，每过百年减一岁，至十岁为减劫之极。此一增一减，共计一千六百八十万年，称为一小劫。”一千六百八十万年，才是一小劫，而诗人于此一坐度之，这一长一短的时间落差，更显出他入定良久，却只觉一切尽在弹指一挥间。《法华经》也载过类似的情况，“教菩萨法，佛所护念，六十小劫不起于座；时会听者亦坐一处，六十小劫身心不动，听佛所说，谓如食顷。”

全诗最末一句点明了诗人参禅入定的最高目标，欲于天地间照见诸法空相。如《心经》云，“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”要证得空性，方得解脱。但何为空？空并非无，并非有的反义词，亦非实的对立面，而是万物本来的面貌。佛曰，不可说，不可说。只因一旦将空化为言语，写成文字，既使只是提起空，空便有了虚妄的名相。所以，这始终是只能意会，不能言传的终极智慧。

四祖禅师曾于寺中为众人说法，无数人趋之若鹜，但多数都是听完便罢，匆匆而来，匆匆而去。乃至庙中的侍者，也无法开悟。就此年复一年，禅师欲收一个颇具慧根的入室弟子也不可得。于是，四祖决意离开寺院，一边云游，一边寻找有灵性的弟子。

 

一日，四祖途径黄梅县，见一衣着简陋的贫困小孩坐在路边。小孩虽生活困苦，但却面无忧虑之色，颇有一番清秀气，似是异乎常人。

四祖停下脚步，问道：“孩子，你姓什么？”

孩童答曰：“我有姓，但并非寻常姓氏。”

四祖再问：“那么，到底所姓为何？”

答曰：“佛性。”

四祖见小孩伶牙俐齿，竟懂佛性，便故意追问道：“如此说来，你便是无姓了？”

小孩竟对答无误，言：“性空，才无姓。”

四祖闻之大喜，随孩童回家，让其母令孩童出家为僧。

这个孩子，便是后来的五祖禅师。

这一著名的公案，也意在言空。不住于相，不碍于心，不执著于一个小小的代号，性佛、性空皆是如此。佛教讲二谛，真谛与俗谛。所谓空性的真谛，便是观一切法，均见本性皆空。过去已灭，未来未至，现在不住。但这是圣人的视角，并非如字面上那般简单，言空便是空。要理解空，断不可离物而说空，因为空本就是万物的自性。而我们仍要从俗谛中的缘起缘灭悟起，正如李白借花喻性、借水言心，也正如公案借姓比性一样，要观察事物缘起如幻的现象。简而言之，参禅悟空均非空中楼阁，仍需观照这大千世界，切勿轻浮。

 

1.4.9 大千入毫发

大千入毫发

庐山东林寺夜怀

唐·李白

我寻青莲宇，独往谢城阙。

霜清东林钟，水白虎溪月。

天香生虚空，天乐鸣不歇。

宴坐寂不动，大千入毫发。

湛然冥真心，旷劫断出没。

东林寺位于庐山西麓，是中国佛教净土宗的发源地，始建于东晋大元九年，建寺高僧就是慧远法师。《莲社高贤传》有载：“谢灵运为康乐公主孙，袭封康乐公。至庐山，一见远公，肃然心服，乃即寺筑台，翻《涅槃经》，凿池种白莲。时远公诸贤同修净土之业，因号白莲社。”这便是东林白莲结社的典故，慧远法师曾建白莲社，提倡往生净土，因而净土宗，又别称莲宗。

全诗首联开门见山，直言诗人此番独上庐山，是为寻找东林寺。青莲宇，梵宫也，此处代指东林寺。辞别喧嚣市井，独自前往深山寻寺，唯此一举便足以见得李白对尘世的厌弃之心，想要到那无人空山，点一盏青灯，聆听我佛教诲，洗涤心灵上的尘埃。

 

寺内晨钟暮鼓，白天先鸣钟而后击鼓，夜幕先击鼓而后鸣钟。诗人在山中闻得声声晚钟荡破层层清霜，在夜色下悠悠传遍整座山林。清冷月光洒落虎溪之上，波光粼粼，幽寂安然。这里提及的虎溪，亦有“虎溪三笑”的典故流传于世。《莲社高贤传》有：“远法师居东林,其处流泉匝寺,下入于黔,每送客过此,辄有虎号鸣,因名虎溪。后送客未尝过,独陶渊明、陆静修至,语道契合,不觉过溪,因相与大笑,世传为三笑图。”慧远法师送客不逾虎溪，直到诗人陶渊明与道士陆修静双双来访，因相谈甚欢而不觉过溪。三人惊觉后，旋即纷纷大笑，只因不逾虎溪的执念，已在不知不觉中悄然破除。李白诗云：“东林送客处，月出白猿啼，笑别庐山远，何烦过虎溪。”

“天香生虚空，天乐鸣不歇”，从山水美景过渡到宗教氛围，描绘东林寺佛韵悠然，寺僧梵行精进。天香天乐皆非人间颜色，而是天上祥瑞。《法华经》有云，“如是等天香和合所出之香，无不闻知。”至于“天乐”，《净土圣贤录》中有载，惟恭圆寂前夜，僧人灵岿曾见七名仙童以天乐恭迎惟恭往生。此二句写东林寺似有天香缭绕，似有天乐绕梁，皆为表达此处超凡脱俗，是安禅修行的佳地。

结尾四句由外转内，由写景转为诗人自身安禅悟道的心得体会。“宴坐”指的就是坐禅，维摩诘居士曾言，“不必是坐，为宴坐也。夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住內，亦不在外，是为宴坐；于诸见不动而修行三十七道品，是为宴坐；不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。”真正的宴坐，并非是简单地坐于青山碧水之处，而是禅定安心，不执著于三界得失，不起心于灭定出入。生无所住心，在生死中不见生死，在涅槃中不见涅槃。

而李白在此次安禅不动中，领悟到“大千入毫发”的智慧。如同《楞严经》中所写，“于一毛端，遍能含受十方国土”。《华严经》亦云，“一毛孔中，无量佛刹。”毫发中既有大千世界，又能含十方国土，甚至还容无量佛刹，而佛刹、国土及大

颔联着重渲染一幅寂静的山中夜景。空山无人，深夜无声，唯禅师于此修习静虑。静虑就是禅，禅定者得静息心虑之人之天处，故谓之静虑。虽说安禅未必须山水，但人心易动不易定，且多易攀缘，时常心随境转。由此，佛教才始终有亲近山水，远离人事的倾向。寂寥安宁的环境，也许不是必须，但却肯定会是修行的助力。

颔联写禅师入定悟佛性，那么，如何悟？法门就在颈联之中。“说法初闻鸟”，既有“蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽”之感，更重要的是显示出处处皆禅道的意思，鸟之啼鸣亦是佛法。《阿弥陀经》载，“水鸟树林，及与诸佛所出音声，皆演妙法，与十二部经合。”而“看心欲定猿”，更是北宗禅的修行方法。成语心猿意马，指的便是心神散乱，躁动不安。而最早将“心猿”与“意马”连用的用法，便出自《维摩诘经变文》，“卓定深沉莫测量，心猿意马罢颠狂”。佛教认为有六十种心相，而其中之一便是“猿猴心”，攀缘不定，难以入定。唐代玄奘法师曾谓，“愿托虑于禅门，澄想于定心，制情猿之逸躁，系意马之奔驰。”此句之意便与此联异曲同工，时常观照自己躁动的内心，以降服心中狂暴不安的野猿。安禅即是定，定后才能生慧。

尾联用典《桃花源记》，晋太元中，武陵人忽逢桃花源。土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣著，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。又与外人间隔。不知有汉，无论魏晋。武陵源指的便是陶渊明笔下，这一无可再寻的世外桃源。古刹地势高踞，远离尘市，再加之禅师心无挂碍，于外界无牵绊，竟可与武陵源不差毫分。转念一想，纷扰俗世，日新月异，或许永远也不会再有一片遗世独立的桃花源，但每个人心中的世外桃源，却是只需一把心住正定的钥匙就能打开。这么说来，桃花源便从未消失于世。

纵观全诗，并没有涉及什么太过深奥的禅理，也没有一味地引经据典，或是使用过多的佛教术语，只是佛门外的人士，站在禅门之外谈了谈定力而已。但这未尝不是一首优秀的禅诗，作为诗，饶有情趣，字斟句酌；作为禅，以小见大，以一窥全。修行之法，在精不在多，任何修行皆能开悟，何况安禅，定力深厚，亦能照见三千大千世界，照见佛性自心。

言及坐禅，马祖道一禅师的开悟因缘便与之有关。据载，唐代开元年间，道一禅师经常在衡岳山中打坐安禅，怀让禅师知其慧根深厚，便前往点化。

怀让禅师问于道一：“大德坐禅图什么？”

道一答：“图作佛。”

怀让禅师遂拾起一块砖，在石头上使劲地磨。

道一问：“磨砖作什么？”

怀让禅师答：“磨作镜。”

道一惊异，复问：“磨砖岂得成镜邪？”

怀让禅师反问：“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？”

道一追问：“如何才能成佛？”

怀让禅师答：“如牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是？”

道一无言以对。

怀让禅师续言：“你是在学坐禅，还是在学坐佛？若学坐禅，禅与坐卧并无关系；若学坐佛，佛本无相，亦非禅定之相。诸法性空，不应有取舍之心。想通过坐禅成佛，这实际是杀佛之举。若执着于禅定，便不可能明白实相之理。”

坐禅入定或许可以成佛，可以获得某种神通，但这些都不应是坐禅的目的。或许是因为我们生活在一个功利化的社会里，所以做任何事前都会反问自己，此事有什么意义，有什么好处，可以达到什么目的。那么，请教一个古往今来的哲学命题——生命有何意义？有谁真的想明白了，想清楚了？人活着连活着的意义都不知道，连活着的好处，活着的目的都不知道，是不是就不用活了？显然这个逻辑并不成立，许多事情不是先有意义，才去奉行。而是奉行了之后，才明白了它的意义。而禅定能否助我们开悟成佛，皆不是重点，否则便会执著于此。入定是一种定力，是一种功夫，定力深厚了，功夫做足了，一切自然现前。而开悟成佛，是智慧，是明性，但这种智慧可从定中生发，从定中悟得。

 

 

 

1.4.7 观心同水月，解领得明珠

观心同水月，解领得明珠

赠宣州灵源寺仲浚公

唐·李白

敬亭白云气，秀色连苍梧。

下映双溪水，如天落镜湖。

此中积龙象，独许浚公殊。

风韵逸江左，文章动海隅。

观心同水月，解领得明珠。

今日逢支遁，高谈出有无。

 

李白深受儒、道、佛三种思想的影响，但他的个人信仰其实是“炼火烧金丹”，“寿与天齐倾”，他接受了道箓，是一名不折不扣的道士。道教发源于四川，其创始人张道陵就是在蜀地创立了教派。而李白虽云游四海，足迹遍天下，但他在24岁以前都从未远离过巴蜀山川。李白与道教的渊源，也早在他幼年时期便缘根深种，他自言“五岁诵六甲”，而六甲指的便是道教的六位护法神。

李白一生都想要摆脱俗尘、得道成仙，甚至还亲自炼制仙丹，后得贺知章赞赠别号谪仙人，意为下凡人间的仙人，李白甚为喜爱，从此以“谪仙人”自居。仙风道骨的宗教信仰，不仅让李白的人生态度更为狂傲不羁，最重要的是赋予了他变幻万千的想象力，让他的诗作洒脱大气、瑰奇壮丽，无愧于“诗仙”的美称。

但李白既是“谪仙人”，为何又要自号“青莲居士”？他在《答湖州迦叶司马问白是何人》中，自称“青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春”。居士，是佛教术语，现在泛指皈依三宝的在家弟子。而李白显然不在此列，他所信奉的神境仙人，钟爱的杀人侠客，以及“一日须倾三百杯”的饮酒之嗜，皆不符合佛家教义。唐宋时期，佛教昌盛，对中上层的文人雅士影响深厚，自号居士的文人不在少数。而李白的这一自号，亦非宗教信仰，而是一种精神象征，象征他出淤泥而不染，想要忘却凡尘，去往九霄上仙宫灵阙的夙愿。

李白虽非佛教徒，但他也对佛学赞赏有加，造访名寺古刹，与高僧大德交游。对道教的虔诚笃信，或许能让李白得道成仙，但那毕竟是身后之事。而现世的艰难、仕途的坎坷，始终让李白在有生之时常感心灰意冷，唯有佛国的净土，或能安抚他心中愤懑，超然于世。或许，对于古代的文人志士来说，安身立命之本始终是儒家思想，而成佛或修仙多是逃避残酷现世，修身养性的途径。对他们而言，道家佛家许是殊途同归。而李白对佛教的了解也并非流于表面，从这首《赠宣州灵源寺仲浚公》便可窥见一二。“水月”、“观心”、“明珠”都是佛教禅家借以言理的意象，而以名僧支遁喻浚公，也可见出李白对禅师的敬重。

全诗以描写宣州的美景为开篇，落笔大气淋漓。一、二句写山景，敬亭山上云雾缭绕，青松翠柏相互掩映。远山如黛，山势起伏连绵，与苍梧山遥遥相接，浑然天成。三、四句言水色，双溪水清，倒映苍穹万里、白云变幻，又与敬亭山色融为一体。诗人仅用了两联便将宣州山水刻画得澄澈灵动，从侧面渲染出灵源寺的山清水秀。地灵之处多人杰，而在这宣州便当属浚公最殊胜最出众。“龙象”，乃是佛家用语，水行中龙力大，陆行中象力大，故用以“龙象”比喻诸阿罗汉中修行勇猛、有最大能力者。

浚公因何殊胜？一是风韵不俗，妙笔生花，名满江南，为人中龙凤。二是深谙观心之道，既得明珠之性，参禅悟道的境界也出类拔萃。《大乘本生心地观经》有云，“三界之中，以心为主。若能观心，究竟解脱；不能观者，永处缠缚。”观心，乃一切凡夫入如来地顿悟法门。而“水月”也是大乘佛教常用的譬喻，三十三观音之一的水月观音，便是观世音一心观水相的应化身。水中之月，似有似无，念起则有，念灭则无。无论有无，终无实体，了不可执。“明珠”是化用了《法华经》中“衣里明珠”的典故，昔有人至亲友家醉酒而卧，亲友知其要远行，便将一枚宝珠缝入了他的衣服里，以备不时之需。但人不知，流浪他乡，受尽困苦。后与亲友相会，亲友见之流落至此，言及当日所赠明珠。人方才获珠，从此无所缺少。这则典故是以明珠喻自性，以衣服喻无明，清明自性其实人人有之，只因常被无明所覆，而未能觉悟。而李白此言，便是指浚公禅境之高，早已明心见性。

尾联抒发诗人与浚公谈禅的畅快愉悦。支遁，乃魏晋时期的高僧，李白对其推崇备至，在此将浚公比作支遁，以示敬意。《晋书》有载，“沙门支遁以清谈著名于时,风流胜贵,莫不崇敬,以为造微之功,足参诸正始”。除此之外，“有无”二字也是重要的禅宗哲理。禅宗认为无所谓有，亦无所谓无。如僧肇《维摩诘经注》有云，“不可得而有，不可得而无者，其唯大乘行乎！何则？欲言其有，无相无名。欲言其无，方德斯行。故虽无而有。无相无名，故虽有而无。然则言有不乖无，言无不乖有也。”正如天上明月，既满既缺，若言其圆满，月也有残缺之时；若言其残缺，月也有圆满之时。正应是非满非缺，月即是月，无碍于缺损或圆润。

佛教中还有一则典故与“衣里明珠”类似，名为“梓中藏宝”。

旧时有名富贾，家财万贯，但却居安思危，想到若他日不幸家道中落，子孙后代便无以为继。于是，便悄悄挖掘了一间地窖，将值钱物件放入其中，以留给自己的子嗣。富贾百年之后，一日家中惨遭祝融之灾，房屋家宅付之一炬，其子嗣不知道地窖的存在，纷纷弃宅而逃。

正信的佛教与神仙体系完备的道教不同，佛教是无神论，不将佛陀作为唯一的神来崇拜。人人皆有明珠皆有藏宝，只是还未能顿悟而得罢了。即心即佛，佛是觉悟了的众生，而众生便是未觉悟的佛。由此，佛陀并非独一无二，过去、现在、未来都有无量无数的佛陀存在。而众生也皆有成为佛陀的可能。佛与众生不过是凡圣的境界不同，但究其本质仍是同一性的，只处在了不同的阶段上，众生平等。

 

1.4.8 观一切法，本性皆空

观一切法，本性皆空

同族侄评事黯游昌禅师山池（其一）

唐·李白

远公爱康乐，为我开禅关。

萧然松石下，何异清凉山。

花将色不染，水与心俱闲。

一坐度小劫，观空天地间。

将山水作为一种专门诗歌题材来写，并大规模地进行创作的第一位诗人，恐怕就是谢灵运了。谢灵运的山水诗独具一格，只因其深受大乘佛教的影响，更有学者为之提出全新的命题——山水佛教。《静居绪言》有评道，“有灵运然后有山水，山水之蕴不穷，灵运之诗弥旨。山水之奇，不能自发，而灵运发之。”

 

若谈到李白的山水诗，便不能不提谢灵运。只因李白对谢灵运堪称仰慕之极，而他的山水诗也多效仿谢灵运，与之一脉相承。“且从康乐寻山水，何必东游入会稽”，李白追求如谢灵运那般游历山水的生活。“谢公之彭蠢，因此游松门”，甚至还有意造访谢灵运曾去过的地方。“脚着谢公屐，身登青云梯”，更有过刻意穿着谢灵运制造的鞋子，信步山水之举。而这首《同族侄评事黯游昌禅师山池》（其一）也是开篇便用康乐公作比，虽说只是一个譬喻，但李白对佛教的热爱，也与谢灵运有着或多或少的联系。

李白访遇昌禅师后作诗两首，其一写山，其二写池，皆为言禅。“康乐”即为谢灵运，而“远公”所指乃是东晋庐山东林寺住持，慧远法师。《净土五会念佛诵经观行仪》有载：“晋时，有庐山慧远大师，与诸硕德及谢灵运、刘遗民一百二十三人，结誓于庐山，修念佛三昧，皆见西方极乐世界”。 李白在此以“远公”“康乐”二人，自比喻他，除昌禅师与远公一样，修行处皆有山有池外，更显出诗人对昌禅师的敬仰与推崇。禅师徐徐善诱，教给诗人一行参禅入定之法，为其开启修禅之门。

诗人随意静坐于一块幽静的松石之下，丢弃熙熙攘攘的凡尘琐事，抛掷庸庸碌碌的功利浮名，忘却纠纠缠缠的儿女情长，任脑中杂念如云烟般，自行消逝……心静自然凉，诗人顿觉清爽，似有清风拂面，既吹散肉身灼热，亦吹散心中迷惘，让人仿若置身清凉山的文殊道场。凡夫往往心随境转，嗔怒笑骂，皆由境生。顺境则喜，逆境则忧，又如何能在炎热中觅得一丝清凉？此时的诗人，在昌禅师最初的开示下，在入定中达到了“境随心转”的境界，心不动，则万物皆不动。

“花将色不染，水与心俱闲。”这两句颇具禅韵，不落俗套，诗人以“花”“水”自比，道出不为身外之物所扰的宁静心境。山花纤尘不染，暗喻诗人虽静坐山林，却不染世间尘埃。流水轻逸流淌，恍若诗人的心绪，并非一潭死水，虽缓缓流动，却动得清净澄明，不骄不躁，不急不怒。孟浩然诗云，“看取莲花净，方知不染心”。所谓禅心，不是不能“看”，也不是不能“动”。而是不执于“看”，亦不执于“不看”；不执于“动”，亦不执于“不动”。恰如诗中所云，若心动，且随它去，随它如流水一般，缓缓而动，不留痕迹。随它去欣赏莲花出淤泥而不染的美，但这莲花净也罢污也好，都不会沾染这一颗悟道之心。

所谓“小劫”是佛教术语中的一个时间单位，据《大毗婆沙论》记载，“人寿自十岁起，每过百年增一岁，至八万四千岁为增劫之极；又自八万四千岁起，每过百年减一岁，至十岁为减劫之极。此一增一减，共计一千六百八十万年，称为一小劫。”一千六百八十万年，才是一小劫，而诗人于此一坐度之，这一长一短的时间落差，更显出他入定良久，却只觉一切尽在弹指一挥间。《法华经》也载过类似的情况，“教菩萨法，佛所护念，六十小劫不起于座；时会听者亦坐一处，六十小劫身心不动，听佛所说，谓如食顷。”

全诗最末一句点明了诗人参禅入定的最高目标，欲于天地间照见诸法空相。如《心经》云，“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”要证得空性，方得解脱。但何为空？空并非无，并非有的反义词，亦非实的对立面，而是万物本来的面貌。佛曰，不可说，不可说。只因一旦将空化为言语，写成文字，既使只是提起空，空便有了虚妄的名相。所以，这始终是只能意会，不能言传的终极智慧。

四祖禅师曾于寺中为众人说法，无数人趋之若鹜，但多数都是听完便罢，匆匆而来，匆匆而去。乃至庙中的侍者，也无法开悟。就此年复一年，禅师欲收一个颇具慧根的入室弟子也不可得。于是，四祖决意离开寺院，一边云游，一边寻找有灵性的弟子。

 

一日，四祖途径黄梅县，见一衣着简陋的贫困小孩坐在路边。小孩虽生活困苦，但却面无忧虑之色，颇有一番清秀气，似是异乎常人。

四祖停下脚步，问道：“孩子，你姓什么？”

孩童答曰：“我有姓，但并非寻常姓氏。”

四祖再问：“那么，到底所姓为何？”

答曰：“佛性。”

四祖见小孩伶牙俐齿，竟懂佛性，便故意追问道：“如此说来，你便是无姓了？”

小孩竟对答无误，言：“性空，才无姓。”

四祖闻之大喜，随孩童回家，让其母令孩童出家为僧。

这个孩子，便是后来的五祖禅师。

这一著名的公案，也意在言空。不住于相，不碍于心，不执著于一个小小的代号，性佛、性空皆是如此。佛教讲二谛，真谛与俗谛。所谓空性的真谛，便是观一切法，均见本性皆空。过去已灭，未来未至，现在不住。但这是圣人的视角，并非如字面上那般简单，言空便是空。要理解空，断不可离物而说空，因为空本就是万物的自性。而我们仍要从俗谛中的缘起缘灭悟起，正如李白借花喻性、借水言心，也正如公案借姓比性一样，要观察事物缘起如幻的现象。简而言之，参禅悟空均非空中楼阁，仍需观照这大千世界，切勿轻浮。

 

1.4.9 大千入毫发

大千入毫发

庐山东林寺夜怀

唐·李白

我寻青莲宇，独往谢城阙。

霜清东林钟，水白虎溪月。

天香生虚空，天乐鸣不歇。

宴坐寂不动，大千入毫发。

湛然冥真心，旷劫断出没。

东林寺位于庐山西麓，是中国佛教净土宗的发源地，始建于东晋大元九年，建寺高僧就是慧远法师。《莲社高贤传》有载：“谢灵运为康乐公主孙，袭封康乐公。至庐山，一见远公，肃然心服，乃即寺筑台，翻《涅槃经》，凿池种白莲。时远公诸贤同修净土之业，因号白莲社。”这便是东林白莲结社的典故，慧远法师曾建白莲社，提倡往生净土，因而净土宗，又别称莲宗。

全诗首联开门见山，直言诗人此番独上庐山，是为寻找东林寺。青莲宇，梵宫也，此处代指东林寺。辞别喧嚣市井，独自前往深山寻寺，唯此一举便足以见得李白对尘世的厌弃之心，想要到那无人空山，点一盏青灯，聆听我佛教诲，洗涤心灵上的尘埃。

 

寺内晨钟暮鼓，白天先鸣钟而后击鼓，夜幕先击鼓而后鸣钟。诗人在山中闻得声声晚钟荡破层层清霜，在夜色下悠悠传遍整座山林。清冷月光洒落虎溪之上，波光粼粼，幽寂安然。这里提及的虎溪，亦有“虎溪三笑”的典故流传于世。《莲社高贤传》有：“远法师居东林,其处流泉匝寺,下入于黔,每送客过此,辄有虎号鸣,因名虎溪。后送客未尝过,独陶渊明、陆静修至,语道契合,不觉过溪,因相与大笑,世传为三笑图。”慧远法师送客不逾虎溪，直到诗人陶渊明与道士陆修静双双来访，因相谈甚欢而不觉过溪。三人惊觉后，旋即纷纷大笑，只因不逾虎溪的执念，已在不知不觉中悄然破除。李白诗云：“东林送客处，月出白猿啼，笑别庐山远，何烦过虎溪。”

“天香生虚空，天乐鸣不歇”，从山水美景过渡到宗教氛围，描绘东林寺佛韵悠然，寺僧梵行精进。天香天乐皆非人间颜色，而是天上祥瑞。《法华经》有云，“如是等天香和合所出之香，无不闻知。”至于“天乐”，《净土圣贤录》中有载，惟恭圆寂前夜，僧人灵岿曾见七名仙童以天乐恭迎惟恭往生。此二句写东林寺似有天香缭绕，似有天乐绕梁，皆为表达此处超凡脱俗，是安禅修行的佳地。

结尾四句由外转内，由写景转为诗人自身安禅悟道的心得体会。“宴坐”指的就是坐禅，维摩诘居士曾言，“不必是坐，为宴坐也。夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住內，亦不在外，是为宴坐；于诸见不动而修行三十七道品，是为宴坐；不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。”真正的宴坐，并非是简单地坐于青山碧水之处，而是禅定安心，不执著于三界得失，不起心于灭定出入。生无所住心，在生死中不见生死，在涅槃中不见涅槃。

而李白在此次安禅不动中，领悟到“大千入毫发”的智慧。如同《楞严经》中所写，“于一毛端，遍能含受十方国土”。《华严经》亦云，“一毛孔中，无量佛刹。”毫发中既有大千世界，又能含十方国土，甚至还容无量佛刹，而佛刹、国土及大

颔联着重渲染一幅寂静的山中夜景。空山无人，深夜无声，唯禅师于此修习静虑。静虑就是禅，禅定者得静息心虑之人之天处，故谓之静虑。虽说安禅未必须山水，但人心易动不易定，且多易攀缘，时常心随境转。由此，佛教才始终有亲近山水，远离人事的倾向。寂寥安宁的环境，也许不是必须，但却肯定会是修行的助力。

颔联写禅师入定悟佛性，那么，如何悟？法门就在颈联之中。“说法初闻鸟”，既有“蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽”之感，更重要的是显示出处处皆禅道的意思，鸟之啼鸣亦是佛法。《阿弥陀经》载，“水鸟树林，及与诸佛所出音声，皆演妙法，与十二部经合。”而“看心欲定猿”，更是北宗禅的修行方法。成语心猿意马，指的便是心神散乱，躁动不安。而最早将“心猿”与“意马”连用的用法，便出自《维摩诘经变文》，“卓定深沉莫测量，心猿意马罢颠狂”。佛教认为有六十种心相，而其中之一便是“猿猴心”，攀缘不定，难以入定。唐代玄奘法师曾谓，“愿托虑于禅门，澄想于定心，制情猿之逸躁，系意马之奔驰。”此句之意便与此联异曲同工，时常观照自己躁动的内心，以降服心中狂暴不安的野猿。安禅即是定，定后才能生慧。

尾联用典《桃花源记》，晋太元中，武陵人忽逢桃花源。土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣著，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。又与外人间隔。不知有汉，无论魏晋。武陵源指的便是陶渊明笔下，这一无可再寻的世外桃源。古刹地势高踞，远离尘市，再加之禅师心无挂碍，于外界无牵绊，竟可与武陵源不差毫分。转念一想，纷扰俗世，日新月异，或许永远也不会再有一片遗世独立的桃花源，但每个人心中的世外桃源，却是只需一把心住正定的钥匙就能打开。这么说来，桃花源便从未消失于世。

纵观全诗，并没有涉及什么太过深奥的禅理，也没有一味地引经据典，或是使用过多的佛教术语，只是佛门外的人士，站在禅门之外谈了谈定力而已。但这未尝不是一首优秀的禅诗，作为诗，饶有情趣，字斟句酌；作为禅，以小见大，以一窥全。修行之法，在精不在多，任何修行皆能开悟，何况安禅，定力深厚，亦能照见三千大千世界，照见佛性自心。

言及坐禅，马祖道一禅师的开悟因缘便与之有关。据载，唐代开元年间，道一禅师经常在衡岳山中打坐安禅，怀让禅师知其慧根深厚，便前往点化。

怀让禅师问于道一：“大德坐禅图什么？”

道一答：“图作佛。”

怀让禅师遂拾起一块砖，在石头上使劲地磨。

道一问：“磨砖作什么？”

怀让禅师答：“磨作镜。”

道一惊异，复问：“磨砖岂得成镜邪？”

怀让禅师反问：“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？”

道一追问：“如何才能成佛？”

怀让禅师答：“如牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是？”

道一无言以对。

怀让禅师续言：“你是在学坐禅，还是在学坐佛？若学坐禅，禅与坐卧并无关系；若学坐佛，佛本无相，亦非禅定之相。诸法性空，不应有取舍之心。想通过坐禅成佛，这实际是杀佛之举。若执着于禅定，便不可能明白实相之理。”

坐禅入定或许可以成佛，可以获得某种神通，但这些都不应是坐禅的目的。或许是因为我们生活在一个功利化的社会里，所以做任何事前都会反问自己，此事有什么意义，有什么好处，可以达到什么目的。那么，请教一个古往今来的哲学命题——生命有何意义？有谁真的想明白了，想清楚了？人活着连活着的意义都不知道，连活着的好处，活着的目的都不知道，是不是就不用活了？显然这个逻辑并不成立，许多事情不是先有意义，才去奉行。而是奉行了之后，才明白了它的意义。而禅定能否助我们开悟成佛，皆不是重点，否则便会执著于此。入定是一种定力，是一种功夫，定力深厚了，功夫做足了，一切自然现前。而开悟成佛，是智慧，是明性，但这种智慧可从定中生发，从定中悟得。

 

1.4.10 世间烦恼是浮云

世间烦恼是浮云

赠天卿寺神亮上人

唐·赵嘏

五看春尽此江濆，花自飘零日自曛。

空有慈悲随物念，已无踪迹在人群。

迎秋日色檐前见，入夜钟声竹外闻。

笑指白莲心自得，世间烦恼是浮云。

晚唐诗人赵嘏，字承佑，又因其经典诗作《长安秋望》中的名句，“残星几点雁横塞，长笛一声人倚楼”，而被世人赠以“赵倚楼”的美誉。赵嘏的诗风尤其重视意境美，如诗人的绝句律诗《江楼感旧》，一句“月光如水水如天”，叠字回环，虚实相掩，构出一幅苍茫空灵的朦胧夜景。赵嘏的诗情多显悲戚，倾向于强烈而直接的抒情，如《闻笛》“曲罢不知人在否，余音嘹亮尚飘空”，以绕梁余音反衬聚散匆匆，令人唏嘘不已。

 

明代胡震亨评赵嘏，“赵渭南嘏才笔欲横，故五字即窘，而七字能拓。蘸毫浓，揭响满，为稳于牧之，厚于用晦。若加以清英，砭其肥痴，取冠晚调不难矣。为惜‘倚楼’只句摘赏，掩其平生。”如其所言，赵嘏是有才之士，但长久以来都被尘封在一个不被世人所熟知的角落里，就连美称“赵倚楼”，也不过是摘句而成，不免可惜。赵嘏的诗作未能受到应有的重视，除开诗人自身的局限性，诗作内容略显单薄狭窄外，也有时代的客观因素作祟。毕竟盛唐时期，诗作的创作几乎达到了一个顶峰，而后便难逃盛极必衰的常理，一直到宋代词作的风起云涌，再掀波澜。这也导致后世对晚唐时期诗歌的重视不足，赵嘏亦被隐没在了这片阴影之中。

解读古诗词，断不可忽略标题，而这首《赠天卿寺神亮上人》在诗题之下，原注有“师不下寺已五年”，由此便可帮助我们理解本诗的首、颔两联。神亮上人五年来不曾离寺，不入世俗之所，只在这悠悠江岸，看尽春去春来、花开花落、日升日暮，四季流转与日月更迭，本就是人世间最寻常的无常，如今的上人早已不会为此妄动心念。常言道，“月有阴晴圆缺，人有旦夕祸福”，但实际上月阴月盈从来都与人之旦夕，毫无瓜葛。阴晴圆缺、旦夕祸福都是人为的概念，其中差别都只因人心而生。由此，上人已抛负了无谓的伤春悲秋之情，真正自在逍遥。

但这样“不以物喜，不以己悲”的境界，许多时候，对于身处滚滚红尘中的我们而言，有些可望而不可即。若不能淡眼旁观，“花自飘零水自流”，至少也能明了另一种态度，即“满目山河空念远，落花风雨更伤春。不如怜取眼前人。”有时，我们需要警醒自己，不要试图去捕捉那些虚无缥缈的东西，不要试图去分析那些如梦似幻的心情，就如自然的生灭、寂寥的山河，都不是一己之力可以改变的，越是追越是迷，越是失望。与其如此，或许不如将目光聚焦，将感情收回。去做去珍惜，远好过去叹去追忆。

所谓慈悲，与乐曰慈，拔苦曰悲，二者合之方乃慈悲。《观无量寿经》中有云，“佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生”。因而颔联之意，便是指神亮上人虽不行迹于世，不在人群中往来，但慈悲之心不减。毕竟住于众生相的乐善好施，只是众生缘慈，而不住于法相，不住于众生相，才是无缘慈。《往生论注》云：“慈悲有三缘，一者众生缘是小悲，二者法缘是中悲，三者无缘是大悲。”

而慈悲与否，是大乘佛教与小乘佛教的重要区别之一。现如今，大乘佛教主要分布于中国、日本、韩国等地，而泰国、缅甸等东南亚国家多是信奉小乘佛教。而大乘佛教与小乘佛教在宇宙观、人生观方面都有诸多的不同，修行正果更是有极大差别。不少佛门之外的人士，对现在在中国发展的大乘佛教有一种近似“心灵鸡汤”的误解，其实佛教禅宗并不是寓言故事，而是更接近哲学。终极追求也不是获得现世的安稳与内心的宁静，而是要证得终极智慧、普度众生、超脱生死。这种误解或许源于佛对根器不同的受众，所讲之法有所差异。对于普通大众，只讲做人的道理，因而浅显且实用，谓之人天乘。对于离群索居厌恶俗世的人，讲的便是脱离生死轮回之法，谓之声闻乘，这便是小乘。最后对于慧根深种，有普世之心的人，讲的便是菩萨思想，谓之菩萨乘，这便是大乘。因此，小乘与大乘也可以说是觉悟境界的高低之别。前者只为自度，后者慈悲，欲度无量无边无数众生。

颈、尾两联，前句借景言禅，后句直抒胸臆，实则都是在写神亮上人的清净禅心与无恼自性。寂静禅院的青砖黑瓦上，无声地洒满秋日斜阳。日暮时分的钟鸣，随着断续清风吹过青翠竹林。周遭安宁，心内无事，确是人间好时节。上人笑指白莲，却不言语，一颗真心，纤尘不染。有此境界，世间烦恼自然恍若烟云，或许有来有去，变幻无穷，但终究没有自性，不是实体，定能破除。而破除之法，或可参悟一则公案。

曾有信者问于赵州从谂禅师：“佛陀是否有烦恼？”

禅师答：“有。”

信者再问：“为何如此？佛陀是开悟之人，怎么还会有烦恼？”

禅师答：“因为你还没能得度。”

信者复问：“若他日我也得度，佛陀还有烦恼否？”

禅师答：“有。”

信者不解，追问：“我既已得度，佛陀还有何烦恼？”

禅师答：“因为众生还未得度。”

信者又问：“若众生无法度尽，那佛陀便永处烦恼之中了吗？”

禅师答：“已经超越，已无烦恼。”

信者问：“众生尚未度尽，佛陀为何又不烦恼了？”

禅师答：“佛陀自性中的众生都已度尽。”

菩萨是觉而有情，“觉”便已无烦恼可言，但“有情”定会生念，这一念便会生烦恼。因此，菩萨既有烦恼，又无烦恼。对于烦恼，或许正如赵州从谂禅师的一句反问，“避免烦恼做什么？”心有烦恼本是一念，而妄图避免烦恼又生一念，就这么念念相生下去，烦恼自然无穷无尽。而所谓破除烦恼，正是不去不留，让这种虚妄的心念，如开落之花，如升降之日，自生自灭即可。有道是“佛是烦恼，烦恼是佛”。

 

1.4.11 回看不住心

回看不住心

望牛头寺

唐·杜甫

1.4.11 回看不住心

回看不住心

望牛头寺

唐·杜甫

牛头见鹤林，梯迳绕幽深。

春色浮山外，天河宿殿阴。

传灯无白日，布地有黄金。

休作狂歌老，回看不住心。

唐朝诗人杜甫，字子美，自号少陵野老，是中国古代历史上影响最为深远的现实主义诗人，后世尊其为“诗圣”，尊其诗作为“诗史”。杜甫生活在唐朝由盛转衰的特殊历史时期，在这样的背景之下，以儒家主张的仁政为核心思想的杜甫，其诗作反映民生疾苦，抨击官场黑暗。正因杜甫忧国忧民，上悯国难，下痛民穷，他笔底的波澜才会化为一部唐朝经历巨变时期的史诗。《本事诗》有评曰，“杜逢禄山之难，流雍陇蜀，毕陈于诗，推见至隐，殆无遗事，故当号为诗史”。这也是历史上最早将杜诗称为“诗史”的记载。

胸怀山河，心系黎民的儒士，自然是无法舍弃尘世间的一切，清心皈依佛门。只因他在这世间还有未了的情缘，未解开的心结与未完成的事业。各人有各人的业障因缘，佛家从不强求，杜甫虽倾心佛教，却也曾在诗中直言，“未能割妻子”。尽管如此，杜甫喜欢访僧游寺，求道问法也是事实。而且在佛教诸多的流派中，杜甫最崇仰禅宗，诗云“身许双峰寺，门求七祖禅”。

这首《望牛头寺》便是杜甫游览四川梓州牛头山，拜访鹤林禅师时所作。《地志》有载，“州南七里有鹤林寺，牛头山在州西南二里，正与相望。”而诗中所提到的“鹤林”，正是一代禅宗大师，鹤林玄素禅师。鹤林禅师从学于牛头宗五祖智威禅师，与六祖慧忠齐名，为牛头宗代表人物之一。而牛头宗在鹤林禅师与六祖慧忠时期，宗门大盛，名噪一时，与神秀北宗、惠能南宗，并称为禅宗三大宗派。《宋高僧传》有载，“从是伏形苦节，交养恬和。败纳衬身，寒暑不易。贵贱怨亲，曾无喜愠。时目之为婴儿行菩萨。”可见，鹤林玄素禅师以慈悲为怀，柔忍为上。

“梯迳绕幽深”，一是实写禅师的禅院在山林僻静之所，拾级而上，梯径回环曲折，需穿行过层层幽林。二是虚写禅法的高深玄妙，一如这上山的曲径，一眼望不到头，需虔心跋涉求索。“春色浮山外，天河宿殿阴”，颔联写诗人到达目的地后的所见所感。白日里，得见春意盎然，远山近景皆是一派春机勃勃的样子。入夜后，当是山高云淡，与天河相接，禅院仿佛与天宫无异，得见琼楼玉宇。此联写出禅院的超凡脱俗，也暗指上句中所言的禅法，不分白天黑夜，不论天上人间，隐于万事万物之中。春景或是天阙，无一不是禅。

“传灯无白日”，“传灯”指的便是说法，佛教有经典名曰《传灯录》，是记载着禅宗历代传法机缘的著作，以法传人，就如灯盏相接，照彻无明，一灯灭则一灯续，传承不绝。“释家以灯喻法，谓能破暗也。六祖相传一法，故云传灯。”所以此联的上句意在感叹传灯不易，众生生活于黑暗无明之中，布道的禅师大德秉持慈悲之念，不舍昼夜为人说法。

“布地有黄金”出自佛教的一则典故，祇树给孤独园。佛陀在世时，有长者，梵名“须达多”，中译为善施，别号“给孤独”。他是中印度憍萨罗国舍卫城之豪商，性慈善，好施孤独，故得此名。长者在王舍城听了释迦牟尼佛说法后，深受有感触。回国后便与太子祇陀商议，欲购其园林，以赠释迦牟尼，请释迦到此地，为百姓说法开示。太子戏言，若长者能以黄金，将此园布满，他就愿意出让这个园林。哪知长者真的以金布地，而太子亦为其心意所感，自行供养园中之树以供佛。由此，这个园林才名为“祇树给孤独园”。典故中给孤独愿以黄金布地，换聆听佛法之机，足以见得佛法的殊胜与无可比拟。杜甫在诗中引用这一典故，也有此意，众僧所传之灯，比黄金贵重，乃是真正的无价之宝。

“休作狂歌老，回看不住心”，尾联从对禅院的描写，对禅法禅师的敬仰回到诗人自己身上，表达了诗人从佛之心，不作狂歌之态，而生不住之心的思想。这首诗是诗人下山后，回望山景有感而作，因此诗云“回看”。回看牛头山，山中春色弥漫，山高云雾缭绕，更有禅师说法布道，与山下的凡尘俗世简直判若两境，全然不是人间颜色。于是，若诗人离开时回眸一望，心有留恋，亦是常情，但这不是禅理。《金刚经》云，“应无所住而生其心”。诗人正是领悟到这个义理，才能不执著不眷恋，只因世间的万相皆是虚假，若有所住，所生之心便只能是八万四千烦恼心。唯有不住相而生心，才能断灭烦恼，泯除分别，才能悟得真正的佛法。

然而不住于相，而生其心，与心如死灰是完全不同的境界。禅家讲究心不妄动，而非心死不动，这两者之间是有莫大差别的。前者是修行得道之法，而后者却误入歧途，断了慧命。

《五灯会元》记载着这么一则公案，“昔有婆子供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日，令女子抱定，曰：‘正恁么时如何？’主曰：‘枯木倚寒岩，三冬无暖气。’女子举似婆。婆曰：‘我二十年只供养得个俗汉！’遂遣出，烧却庵。”

表面上看来这位修行的庵主，颇有柳下惠坐怀不乱之风，但实际上庵主的这句“枯木倚寒岩，三冬无暖气”，已丝毫不见人心之流动，他的心也正如那枯木寒岩一般，无情无识。庵主被妙龄女子拥住，暖便是暖，美便是美，如何能感觉不到？只是这些感觉都不应转换成更多的念头罢了。人的第一念并无正邪对错之分，见山是山，见水是水，只是接下来立马便会生出更多的邪念来。见山美而不知归，见水清而欲下河，随之而来的便是无穷无尽的欲望。而不住相生心，生的是没有杂念的清净心，是第一念。一念住则念念住，由此心便会被彻底地束缚。与之相反，一念不住，则心无挂碍。

 

1.4.12 放逐宁违性，虚空不离禅

放逐宁违性，虚空不离禅

宿赞公房

唐·杜甫

杖锡何来此，秋风已飒然。

雨荒深院菊，霜倒半池莲。

放逐宁违性，虚空不离禅。

相逢成夜宿，陇月向人圆。

这首《宿赞公房》的前两联颇有一些萧瑟之感，“秋风”、“雨荒”、“霜倒”，种种意象皆是满纸凄凉意，何以至此？这还得从大唐由盛转衰的转折点，一场历史上著名的政治叛乱说起。安史之乱，又称天宝之乱，爆发于天宝十四年（755）十二月十六日。次年正月，安禄山在洛阳称帝。随后长驱直入，攻破潼关，兵临长安城下。六月，唐玄宗逃离长安，一路西逃入蜀。然而太子李亨却与唐玄宗分道而行，李亨一路北上，同年七月，在灵武自行登基，史称唐肃宗。即位后李亨封郭子仪为朔方节度使，后又封李光弼为河东节度使，二人联手着力平叛。李亨于至德二年（757）先后收复了西京长安与东京洛阳。

那么，安史之乱爆发时，杜甫又在何处呢？天宝十四年（755），杜甫举家在鄜州羌村避难。但次年听闻唐肃宗即位的消息后，心忧天下的杜甫藏不住了，安顿好妻儿后，便只身奔赴灵武，欲投奔肃宗尽绵薄之力。怎奈却不幸于长安被俘，直至至德二年（757）四月，听闻肃宗已至凤翔，杜甫甘冒生命危险，穿过两军对峙的阵地，终于得偿所愿见到了肃宗。肃宗念其报国心切，遂任命他为左拾遗兼工部员外郎。

不料好景不长，当时的宰相房琯不幸获罪于王，肃宗欲罢黜他的宰相之位。而杜甫与房琯本有深厚友谊，他上书肃宗建言“罪细不宜免大臣”。杜甫这个朝官仅做了一年，便于乾元元年（758）被贬为华州司功参军，因其试图营救房琯，此后杜甫也没再受到肃宗的重用。次年，对时政痛心疾首，对命运无可奈何的杜甫弃了官，西入秦州。这首《宿赞公房》便是杜甫寄住秦州时所作，结合此前杜甫的种种个人遭遇，与安史之乱以来民不聊生、战争频发的大背景，便不难理解这首诗最先显露出的忧愁之情。

“杖锡何来此”，此句以“杖锡”代指僧人赞公，指赞公持杖而来。“锡”便是禅杖，是僧人行路是所持声杖，属比丘十八物之一。僧人行于荒野时，可用锡杖驱赶蛇虫，或托钵乞食时，至人家门前，便摇动锡杖，上面的小环相撞发出声响，以让人家知晓有僧人于门前乞食。“何来此”这一诘问，显出了诗人的惊愕与悲愤。赞公本是京师大云寺住持，也因贬谪而远赴秦州。杜甫与赞公曾同游于房琯门下，不料他日竟会因房琯之事双双获祸。杜甫自己被贬本已是含冤，不料竟连方外人士都不能幸免，杜甫心中愤慨可想而知。于是便有了下句，“秋风已飒然”。寄情于景，诗人心中的苦闷与那萧瑟的秋风一般，凄清阵阵，寒意深深。

 

“雨荒深院菊，霜倒半池莲。”颔联紧承首联之意，秋意深重之时，两位故人竟因同一桩莫名其妙的罪名，在远离京城的秦州相逢。得以重逢的喜悦，全然敌不过这满目的萧索。一雨一霜，一荒一倒，呈现出一幅残菊凋零，池莲朽败的凄凉清秋图。与此同时，也将二人的坎坷际遇烘托而出。

“放逐宁违性，虚空不离禅”，颈联是全诗情感的转折点，初遇赞公时，诗人的愤愤之情在此联中已没了踪迹，反而被一种平缓宁静的心绪所替代。赞公是得道高僧，是修行之人，并不会因世间的一时荣辱，而忘了佛法禅机，甚至失却自己的清明自性。或许赞公也如院菊、莲池一般，无法左右外界的风霜雨露，但自心自修，自性自度，赞公的心并不被风雨所困扰。放逐也是空，虚空也是禅。“虚与空者，无之别称也。虚无形质，空无障碍，故名虚空。”虚空以无碍为性，遍布一切处所，不碍于他物，也不被他物所碍，由此容纳世间一切色法。此联中，诗人受到赞公禅心的感染，也抚平了自心的不平与激荡。

“相逢成夜宿，陇月向人圆”，尾联以夜宿点题，再将陇月拟人化，以其之圆满表达了二人久别重逢的喜悦，而此前初见时的种种抑郁一扫而空。诗人夜宿赞公房，看见窗外满月银辉粼粼，自己的一腔烦闷早已在赞公的开示下了无痕迹，余下的清净之心，便澄澈如月，高悬九霄，于世不染。

百丈禅师曾有四句警训：“是非以不辨为解脱，学问以勤学为入门，语言以减少为直截，烦恼以忍辱为菩提。”这四句警训中尾句直言忍辱破嗔恨，而首句不辨是非，实则也涵盖了忍辱的一个方面，毕竟若能忍辱，何来是非需要辩驳。佛教中有菩萨六度法一说，赵朴初居士将其解释为，六种从烦恼的此岸度到觉悟的彼岸的方法。这六度法分别是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。本诗中赞公虽遭贬谪，但心性不移，不怨不怒，是为忍辱。

昔时，镇上有少女未婚先孕，诞下一子。其父大怒，以女儿为家族蒙羞，定要问出小孩生父。少女被逼无奈，一念之下竟谎称是镇外寺内白隐禅师的孩子。少女之父勃然大怒，找白隐禅师理论，禅师却只说了句，“这样啊”，便接过婴孩，从此一人养育之。白隐禅师本来在当地很有声望，是位德高望重的大德。不料竟会做出这等荒唐事，一时间名誉扫地。他每日抱着孩子挨家挨户为其化缘鲜奶，更是遭到不少非议与指责。经年之后，少女饱受内心煎熬，终将实情和盘托出。一家人遂立即赶往寺庙，向禅师赔罪，白隐却仍只说了句，“这样啊”，遂将孩子还给了他们。

公案中白隐禅师忍受少女的诬陷，忍受少女父亲的怒气，更忍受众人的责难，却不曾为自己争辩过一字半句。正若赞公一样，因房琯的过失而遭受牵连，仍不失清净之心，更无报复之意。莫说佛家，儒家也有类同的思想，“道吾恶者是吾师”，“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”。

忍辱能否真如孟子所言，最终得到天之大任，犹未可知。但真正不生嗔恨心的忍行，至少能获得内心的长平久安。

 

1.4.13 禅茶一味

 

禅茶一味

晚过盘石寺礼郑和尚

唐·岑参

暂诣高僧话，来寻野寺孤。

岸花藏水碓，溪竹映风炉。

顶上巢新鹊，衣中得旧珠。

谈禅未得去，辍棹且踟蹰。

唐朝诗人岑参，诗歌体裁以七言歌行见长，诗歌题材以边塞军旅为佳。因诗作风格与高适相近，故与之并称为岑高。岑参曾先后两次远赴边疆，随驻边军队一起旅居六年有余，因而他对塞外风光和军旅生涯有着切身的体察。如他著名的诗篇之一，《白雪歌送武判官归京》，写景“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”，想象丰富，生动瑰丽；写情“轮台东门送君去，去时雪满天山路。山回路转不见君，雪上空留马行处”，入木三分，浪漫抒怀。陆游赞之云，“自少时绝好岑嘉州诗,以为太白子美之后一人而已”。

本诗首联交代岑参访郑和尚的因由，一个“暂”字写出诗人是忙里偷闲前去拜谒，并且是为找高僧谈禅而去。郑和尚所在的寺庙，既是“野寺”，又是“孤寺”，可见地处偏僻，隔绝人寰，是安禅修佛的上佳之所。

“岸花藏水碓”，可见诗人是乘舟去往高僧的寺庙，并在途中发现了隐于岸旁芦花丛中的水碓。水碓，发明于我国汉代，是一种利用水力来舂米的器械。《古今图书集成》有载：“凡水碓，山国之人，居河滨者之所为也，攻稻之法，省人力十倍。”上岸后，诗人又见竹林深处袅袅青烟，正是风炉煮茶的水汽，于溪边竹林上空萦绕不散。陆羽《茶经》之器篇有载，“风炉以铜铁铸之，如古鼎形，厚三分，缘阔九分，令六分虚中，致其圬墁，凡三足。”诗人虽未直言，但从水碓与风炉可以看出，他已抵达目的地。

 

1.4.13 禅茶一味

 

禅茶一味

晚过盘石寺礼郑和尚

唐·岑参

暂诣高僧话，来寻野寺孤。

岸花藏水碓，溪竹映风炉。

顶上巢新鹊，衣中得旧珠。

谈禅未得去，辍棹且踟蹰。

唐朝诗人岑参，诗歌体裁以七言歌行见长，诗歌题材以边塞军旅为佳。因诗作风格与高适相近，故与之并称为岑高。岑参曾先后两次远赴边疆，随驻边军队一起旅居六年有余，因而他对塞外风光和军旅生涯有着切身的体察。如他著名的诗篇之一，《白雪歌送武判官归京》，写景“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”，想象丰富，生动瑰丽；写情“轮台东门送君去，去时雪满天山路。山回路转不见君，雪上空留马行处”，入木三分，浪漫抒怀。陆游赞之云，“自少时绝好岑嘉州诗,以为太白子美之后一人而已”。

本诗首联交代岑参访郑和尚的因由，一个“暂”字写出诗人是忙里偷闲前去拜谒，并且是为找高僧谈禅而去。郑和尚所在的寺庙，既是“野寺”，又是“孤寺”，可见地处偏僻，隔绝人寰，是安禅修佛的上佳之所。

“岸花藏水碓”，可见诗人是乘舟去往高僧的寺庙，并在途中发现了隐于岸旁芦花丛中的水碓。水碓，发明于我国汉代，是一种利用水力来舂米的器械。《古今图书集成》有载：“凡水碓，山国之人，居河滨者之所为也，攻稻之法，省人力十倍。”上岸后，诗人又见竹林深处袅袅青烟，正是风炉煮茶的水汽，于溪边竹林上空萦绕不散。陆羽《茶经》之器篇有载，“风炉以铜铁铸之，如古鼎形，厚三分，缘阔九分，令六分虚中，致其圬墁，凡三足。”诗人虽未直言，但从水碓与风炉可以看出，他已抵达目的地。

舂米的水碓与煮茶的风炉，皆是禅门常备之物，禅门颇有渊源。当年六祖惠能初到五祖寺时，五祖问之：“汝何方人。欲求何物？”惠能答：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。”五祖言：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”五祖之意是岭南一片尚未开化，粗俗蛮人也想作佛？惠能答：“人虽有南北，佛性本无南北。”五祖方知惠能禀赋，但为了磨练他，便只让他先做杂务。惠能自此踏碓舂米八月有余，一直未到堂前，未曾听法。而且由于体重较轻，身材矮小，惠能还在腰间坠了一块石头，以方便踏碓，后来传为佛门佳话。言及茶，在禅门中便不得不提到赵州从谂禅师著名的“吃茶去”公案。

赵州从谂禅师在观音院修行之时，曾有两位僧人远道而来拜谒，只为向赵州禅师请教禅的真意。赵州禅师问其中一位学僧：“你以前来过这里吗？”学僧答：“来过。”禅师说：“吃茶去！”又复问另一位学僧：“你之前来过吗？”学僧答：“未有。”禅师复言：“吃茶去！”引领两位学僧到访的监院颇为不解，问曰：“为何来过的僧人，你让其去吃茶，没来过的，也命去吃茶？”赵州禅师没有直接回答，而是呼唤了监院的名字，监院应之，禅师道：“吃茶去！”

这则公案流传甚广，解读更是仁者见仁智者见智。但其不仅揭示出一种旷达的胸襟，与身体力行的思想，同时亦为赵州柏林禅寺奠定了“禅茶一味”的基础。

颈联禅意最深，“顶上巢新鹊”指郑和尚安禅入定后，肉身一动不动与周遭景色融为一体，鹊鸟不觉是人，只管兀自筑巢。这并非诗人夸张，而是确有其事。如《景德传灯录》载永明寿禅师习定，“寻往天台山天柱峰，九旬习定。有鸟类尺鷃，巢于衣褶中。” 韩偓在《永明禅师房》中，亦云“支公禅寂处，时有鹊来巢”。以此一句，方显郑和尚坐禅功夫了得，入定极深，且长久专注。衣里明珠这则典故，在赏析李白的“观心同水月，解领得明珠”一句时，已详细言说，在此不复赘言。这里只道是郑和尚已证得自心佛性，深知明珠本有。

言有尽而意无穷，诗人拜谒郑和尚本就是“暂访”，自然不久便得归去。但划船划了一半，诗人又情不自禁放下桨来，踟蹰不前。何以至此？只因诗人对佛法禅意的推崇之心，以及对郑和尚的崇敬之情。与高僧煮茶谈禅、论道宴坐，此等自在，更让诗人依依不舍。

曾有年轻人千里寻访普济寺释圆禅师，其心有苦闷，希望得禅师开示。禅师耐心听完他的烦恼之后，只命寺内僧人拿来了一壶温水泡茶。

年轻人不解，泡茶皆用滚水，这温水泡出来的茶，茶叶仅浮于表面，而且一点茶香都没有，寡淡无味，仿若白水。禅师却道，这茶乃是名贵的上品铁观音。闻罢，年轻人又勉强喝了一口，仍是喝不出任何味道。禅师遂命僧人再去烧一壶滚水送来。

少顷，滚水至，禅师将水壶提起，一线注入放好茶叶的新茶杯中，茶叶在杯中翻腾不止。如此反复五次，茶还未入口，茶香便已弥散满屋。

同样的茶叶，只因水温不同便有如此大的差别，更何况是变数丛生的人生呢？浮沉起落，才会谓之人生百味。释圆禅师想要告诉年轻人的就是这个道理，但我们换个思路想一想，煮茶的沸水温度倒是易于控制，但人生多数时候并没有这么大的确切性。一百摄氏度的水，并不适用于所有人。而想要找到只属于自己的方向，便正应了赵州禅师的三个字——吃茶去！正如这则公案中的年轻人，他也是喝了温水茶，才知道茶不香，喝了沸水茶，才知道茶有味。

许多时候，我们走入困境，甚至自以为走入了绝境，一遍遍地顾自叩问，自己还能不能走出去？要怎样走出如此境地？其实，答案也就是这三个字，吃茶去！思考那些虚无缥缈的问题，并不能带来任何改变，想要走出去，唯有走下去。只要走，有朝一日便必定会走出逆境，但很多时候，行动本身带有太强烈的感情色彩，难以驾驭自心，使我们常常卡在了第一步，没有勇气没有心境去喝这么一杯茶。

援引赵先生的一句诗语作结，“空持百千偈，不如吃茶去”。

 

1.4.14 聚是梦中聚，别是梦中别

聚是梦中聚，别是梦中别

天竺寺送坚上人归庐山

唐·白居易

锡杖登高寺，香炉忆旧峰。

偶来舟不系，忽去鸟无踪。

岂要留离偈，宁劳动别容。

与师俱是梦，梦里暂相逢。

白居易自号香山居士，中年皈依三宝，潜心修行，后在长乐寺受八戒。所谓八戒，是过去现在诸佛如来，为在家人制出家法，包括不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语、不饮酒、不涂香花鬟，不观听歌舞、不卧高广大床、不非时食。虔心学佛，严守戒律，是白居易自身对佛教的信奉与归属。然而大乘佛教不仅自度还需度人，需以普度无量无数无边众生为修行宗旨，发愿世世常行菩萨道。正如地藏菩萨的发愿，“众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛”。而白居易在奉持慈悲行方面，也修习甚深。他曾劝一百四十八人结上生会，行念弥勒名，坐想弥勒容，愿来世必生兜率。元稹去世后，白居易为其题写墓志铭，所得酬劳六七十余万钱，全数布施于香山寺。

对菩萨行的奉持，深深地影响了白居易的为官之道。纵观白居易一生的仕途，沉浮有时，顺逆无常，但他始终将个人安危、高官厚禄看得很淡，他时时心忧天下，身在官场却不屑算计阿谀，甚至还不惜多次触怒龙颜，直言进谏。白居易的政治思想，在他为举试而写的《策林》一书中得到了全面的表达，书中他提出了许多利国利民的政见，以及对权势有犯无隐的正面批判，而白居易“以民为本”的为官思想也显露无疑。如他在《八渐偈》中所云，“通力不常，应念而变。变相非有，随求而见，是大慈悲，以心济万”。

白居易在被贬为江州司马之前，便常与高僧禅师交游，向之请教佛法，参禅悟道。《八渐偈》就记载了他从洛阳圣善寺凝公大师处习得禅法的心要。“穷则独善其身，达则兼济天下”，白居易不幸被贬黜，远离帝都长安的那些年，就是白居易独善其身，静心习禅的最佳时期。元和十年，白居易被贬至江州任司马后，便结实了这首送别诗中所要辞别的高僧，庐山东林寺的坚上人。

白居易在任杭州刺史期内，适逢坚上人云游位于西湖旁的天竺寺。僧人手持锡杖登临高寺，眺望山峦起伏、绵延不尽，一念思及庐山香炉峰，归意顿生。用当下流行的话来说，便是这场说走就走的旅行，因忽然而至一个念头，说归也就要归了。以此足见得坚上人的心境，洒脱自在，心无挂碍。坚上人此行，来是“偶来”，如不系之舟，随波而至；去是“忽去”，如振翅之鸟，无踪可寻。徐志摩是“悄悄地我走了，正如我悄悄地来；我挥一挥衣袖，不带走一片云彩”。而超然如上人者，已连衣袖都不必一拂，更不会挥手作别西天的云彩，真正地去留随意，了无牵挂，需要的便只是一个念头罢了，一个或留或去的念头。

坚上人的自在心境，或也感染了白居易。所以他说既然聚散因缘，又何须特意为离别而赋写诗偈，又何须表现出依依不舍、惜惜相别之态？梁实秋在《送行》中写道，“你走，我不送你。你来，无论多大风多大雨，我要去接你”，此句情深义重，感人至深。但白居易与坚上人的此番离别，既无作诗赠别，又无悲戚离态，是否就显得二人情义疏离了呢？坚上人偶来偶去，白居易不赋不悲，这不仅显出二者随意自在的心性，同时也恰恰显出了二者的高度默契，而这默契的来源便是两人之间深厚的友谊。

尾联融通禅理，坚上人与白居易都深知“是身如梦，为虚妄见”之理，既是如此，又何悲之有，何喜之有？不过是梦中相逢，亦不过是梦中相离，自是不为所动。白居易的诗作中有不少表现“人生如梦”的诗句，这一点与禅宗所讲诸法性空的观念不谋而合。“人生同大梦，梦与觉谁分？况此梦中梦，悠哉何足云”；“荣枯事过都成梦，忧喜心忘便是禅”；“是非都付梦，语默不妨禅”；“莫惊宠辱虚惊喜，莫计恩仇浪苦辛。黄帝孔丘无处问，安知不是梦中身”。白居易不在梦中见仙楼琼宇，不在梦中思故人旧事，而是借梦表达了他对人生的感怀，对禅机的参悟。

金山昙颖禅师，号达观，十三岁于龙兴寺剃度出家，十八岁云游京师，暂住李端愿太尉园内。

一日，太尉问禅师：“请问禅师，世人常说的地狱，毕竟是有还是无？”

昙颖答曰：“诸佛如来说法，向无中说有，向有中说无。有无是分别心，如眼见空华，是有是无？太尉现在向有中觅无，手搘河水，是无中现有，实在堪笑。如人眼前见牢狱，为何不心内见天堂？忻怖在心，天堂地狱都在一念之间，善恶皆能成境，太尉但了自心，自然无惑。”

太尉复问：“心如何了？心内又如何能见天堂？”

昙颖答：“善恶皆莫思量。”

太尉再问：“不思量，心归何处？”

昙颖答：“心归无所，如《金刚经》云，‘应无所住，而生其心’。”

太尉又问：“人若死时，归于何处？”

昙颖答：“未知生，焉知死？”

太尉言：“生，我早已知晓。”

昙颖问：“请道一句，生从何来？”

太尉正在思量之时，昙颖禅师用手直捣其胸复问：“只在这里思量个什么？”

太尉答：“会也，只知贪程，不觉蹉跎。”

昙颖言：“百年一梦。”

这则公案意在言生死之事，生从何来？死往何去？始终是困扰世人的终极问题，昙颖禅师未尝点破，只道“百年一梦”。《大般若经》亦有云，“如幻有情，对如幻者，说如幻法；如化有情，对如化者，说如化法；如梦有情，对如梦者，说如梦法。”世俗的生死观是“死生亦大矣”，而禅家却只道生死皆如梦如幻，如露如电。凡俗所看重的弥天大事，到了佛家也只是一场梦幻，一场浮光掠影，如此一来，又更何况是人生无可避免的聚散离合？聚是梦中聚，别是梦中别。往小了说，这仅仅是人世间的聚散因缘；往大了说，这又何尝不是人生最初与最后的生灭变幻。

 

1.4.15 菩提无所处，文字本空虚

菩提无所处，文字本空虚

和李澧州题韦开州经藏诗

唐·白居易

既悟莲花藏，须遗贝叶书。

菩提无所处，文字本空虚。

观指非知月，忘笙是得鱼。

闻君登彼岸，舍筏复何如？

诗题中所提及的李澧州和韦开州，分别是时任澧州刺史李建和开州刺史韦处厚，以此为线索，考证本诗约莫作于元和十一年（816）。此前一年，白居易含冤远贬江州，任江州司马，在江州一待就是三年有余。州郡司马是个名副其实的闲职，几乎没什么实权，相对的也没什么责任。只需领受俸禄赵州从谂禅师在观音院修行之时，曾有两位僧人远道而来拜谒，只为向赵州禅师请教禅的真意。赵州禅师问其中一位学僧：“你以前来过这里吗？”学僧答：“来过。”禅师说：“吃茶去！”又复问另一位学僧：“你之前来过吗？”学僧答：“未有。”禅师复言：“吃茶去！”引领两位学僧到访的监院颇为不解，问曰：“为何来过的僧人，你让其去吃茶，没来过的，也命去吃茶？”赵州禅师没有直接回答，而是呼唤了监院的名字，监院应之，禅师道：“吃茶去！”

这则公案流传甚广，解读更是仁者见仁智者见智。但其不仅揭示出一种旷达的胸襟，与身体力行的思想，同时亦为赵州柏林禅寺奠定了“禅茶一味”的基础。

颈联禅意最深，“顶上巢新鹊”指郑和尚安禅入定后，肉身一动不动与周遭景色融为一体，鹊鸟不觉是人，只管兀自筑巢。这并非诗人夸张，而是确有其事。如《景德传灯录》载永明寿禅师习定，“寻往天台山天柱峰，九旬习定。有鸟类尺鷃，巢于衣褶中。” 韩偓在《永明禅师房》中，亦云“支公禅寂处，时有鹊来巢”。以此一句，方显郑和尚坐禅功夫了得，入定极深，且长久专注。衣里明珠这则典故，在赏析李白的“观心同水月，解领得明珠”一句时，已详细言说，在此不复赘言。这里只道是郑和尚已证得自心佛性，深知明珠本有。

言有尽而意无穷，诗人拜谒郑和尚本就是“暂访”，自然不久便得归去。但划船划了一半，诗人又情不自禁放下桨来，踟蹰不前。何以至此？只因诗人对佛法禅意的推崇之心，以及对郑和尚的崇敬之情。与高僧煮茶谈禅、论道宴坐，此等自在，更让诗人依依不舍。

曾有年轻人千里寻访普济寺释圆禅师，其心有苦闷，希望得禅师开示。禅师耐心听完他的烦恼之后，只命寺内僧人拿来了一壶温水泡茶。

年轻人不解，泡茶皆用滚水，这温水泡出来的茶，茶叶仅浮于表面，而且一点茶香都没有，寡淡无味，仿若白水。禅师却道，这茶乃是名贵的上品铁观音。闻罢，年轻人又勉强喝了一口，仍是喝不出任何味道。禅师遂命僧人再去烧一壶滚水送来。

少顷，滚水至，禅师将水壶提起，一线注入放好茶叶的新茶杯中，茶叶在杯中翻腾不止。如此反复五次，茶还未入口，茶香便已弥散满屋。

同样的茶叶，只因水温不同便有如此大的差别，更何况是变数丛生的人生呢？浮沉起落，才会谓之人生百味。释圆禅师想要告诉年轻人的就是这个道理，但我们换个思路想一想，煮茶的沸水温度倒是易于控制，但人生多数时候并没有这么大的确切性。一百摄氏度的水，并不适用于所有人。而想要找到只属于自己的方向，便正应了赵州禅师的三个字——吃茶去！正如这则公案中的年轻人，他也是喝了温水茶，才知道茶不香，喝了沸水茶，才知道茶有味。

许多时候，我们走入困境，甚至自以为走入了绝境，一遍遍地顾自叩问，自己还能不能走出去？要怎样走出如此境地？其实，答案也就是这三个字，吃茶去！思考那些虚无缥缈的问题，并不能带来任何改变，想要走出去，唯有走下去。只要走，有朝一日便必定会走出逆境，但很多时候，行动本身带有太强烈的感情色彩，难以驾驭自心，使我们常常卡在了第一步，没有勇气没有心境去喝这么一杯茶。

援引赵先生的一句诗语作结，“空持百千偈，不如吃茶去”。

 

 

1.4.16 一念不生，即是佛等

 

一念不生，即是佛等

神照禅师同宿

唐·白居易

八年三月晦，山梨花满枝。

龙门水西寺，夜与远公期。

晏坐自相对，密语谁得知？

前后际断处，一念不生时。

“八年三月晦”，开篇便点明了本诗的创作时间，唐文宗大和八年（834）三月。在此之前的大和三年（829），已是五十八岁老人的白居易主动罢去刑部侍郎一职，自求分司，被授予太子宾客分司东都。所谓分司东都，是指中央官员领命在陪都洛阳执行工作。而太子宾客主要职责是负责为太子侍从规谏，赞相礼仪。但太子自然是常驻帝都长安，于是白居易晚年偏居洛阳的这一官职，正是名副其实的高级散职。

 

的闲官，再加上贬谪生活的苦闷，让早年便涉猎佛教禅宗的白居易，在这一时期，更加倾向于到释家的莲花台上去宴坐安禅，以抛却现世的嗜欲与无奈。

首联以“莲花藏”喻禅家真理，以“贝叶书”指佛教典籍。古印度时期，贝多罗树叶象征着光明，佛教徒会在贝多罗树叶上记录最经典、最智慧的经文，以及佛陀的事迹、思想，而后再将写好的树叶装订成册，谓之“贝叶书”。由此，全句的意思便是若已悟得佛家真谛，就需要忘却经文典籍。因为经典只是引路人，真正需要顿悟需要明白的不在经典之中，而是自心自性，这一点是经典所无法帮助我们开示的。若一直执着于文字，便会迷失其中，被其所扰所困。

这就好比诵经修禅之前，我们迷失在执著于现世困苦的迷宫中，走不出去，无法解脱。而智慧的经典如一盏盏明灯，照亮了通往出口的曲径。但这个出口并不能通往最终的净土，而是走向了另一个表面上看似不同，但实质上却本性不变的迷宫。而此时唯有放弃对经文的执念，才能走出这一层的迷宫。这一个反复拿起与放下的过程，最终想要达到的境界便是连自我也舍弃，不再受困于拿起或放下，随时都能拿起，因为随时都能放下。于是也就是无所谓放不放下，拿不拿起。

“菩提无所处”，菩提即是觉，无所在亦无所不在，不在经文之中，也不在经文之外。“文字本空虚”，如前所述，经文是昏暗迷宫中的点点明灯，但追根究底明灯不是我们的终极所求。它只是一个助力，照亮我们觉悟的路途，但真正行路的人，仍是自己。若只是紧紧盯住明灯，而忘却了自己该走的路，那么灯的存在又有什么意义呢？不但无法开示于人，反而还令人放弃了自行探索的尝试。越是试图言明，便越是清楚地感觉到文字的苍白无力。诸相皆虚，文字也概莫能外。著书立学的时候，文字就已经无法完整地表达出佛家的真实意义，传诵理解的时候，便自然无法仅凭阅读就能悟到佛性真如。因此对于撰经者与诵经者而言，文字都是虚妄。

颈联两句是分别化用了一佛一道的典故，继续言明“莲花藏”与“贝叶书”的关系。《大智度论》有载，“如人以指指月，以示惑者，惑者视指而不视月。人语之言：‘我以指指月令汝知之，汝何以看指而不视月？’此亦如是：语为义指，语非义也。”佛经便是为人示月的手指，而佛理则是欲视之明月。手指并非明月，正如佛经不等于佛理，佛理或多或少的蕴含于经书之中，但佛理始终不是文字本身。由此，见月应忽指。第二个典故出自《庄子》，“笙者所以在鱼，得鱼而忘笙。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”用笙是为了捕鱼而用的器具，捕到了鱼自然就用不上笙了，于是舍之。言语沟通是为了表意而借的载体，意思表达尽了便也不必记着言辞本身，于是亦舍之。

《大智度论》云：“以生死为此岸，涅槃为彼岸。”尾联依旧不离全诗的论点，却将“舍”放到了一个更高的高度。若是到达了彼岸，来时所乘的筏子也就应该舍弃了。但这里所指的彼岸，是寂静之乐，是究竟涅槃。所以应舍的筏子恐怕亦包罗万象，是此岸生死中所包含的一切虚妄。

纵观全诗，或直言或借喻，但到底都是在讲述一个“舍”的禅理。《金刚经》载，“是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法。”佛法都应舍弃，何况不是佛法之流。那么，推而广之到我们的生活中，正确的都应舍弃，何况错误之流；有用的都应舍弃，何况无用之流。但归根究底，众生始终是易执不易悟，易贪不易舍，总是刚才一个执念中走出，又步入了另一种执著中。细想之下，只因人皆有欲，无法破除我执，便始终走不出这个循环。俗世的道理是，舍得，舍得，有舍才有得。但在禅家，舍不是为了得。舍，是为了无舍无得。

昔时，坦山禅师与环溪和尚一同外出，不巧恰逢天雨，河沟中水量猛涨，跨河的木桥腐朽，不得不蹚水过河。

两位僧人正欲渡河，却见桥边一年轻姑娘，身着丝绸花衣，踌躇不定，始终不愿涉水而过。

坦山禅师见状，未曾犹豫，便向姑娘伸出援手，将她抱起，渡过小河。

事毕，坦山禅师仍顾自行路，似是从没发生过此事一样。而环溪和尚却始终耿耿于怀，一言不发。直到天黑，两人于客栈寄宿安顿下来之后，环溪和尚才终是忍不住了，发问道：“出家人不近女色，像坦山禅师这般的大德，又如何能轻易破戒？”

坦山禅师闻之，笑答：“你说渡河时遇见的那位姑娘吗？我不是一过河就把她放下了吗？怎么你还抱着呢？”

这是佛教中非常著名的一则，讲述放下的公案。如《心经》所云，“无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”。坦山禅师的作为，如前所述，正是随时可以拿起，亦随时可以放下。他在抱起姑娘的时候，便放下了戒律；在放下姑娘的时候，便又重新拾起了戒律。如此才是真正的心无挂碍，戒律与女色都不执著，这正是“法尚应舍，何况非法”的体现。

 

1.4.17 不禅不动即如如

不禅不动即如如

读禅经

唐·白居易

须知诸相皆非相，若住无余却有余。

言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。

空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼。

摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。

据学者考据，这首《读禅经》应作于大和八年（834），诗名所提及的禅经应是《修行方便禅经》，又名《达摩多罗禅经》。白居易于文宗大和三年（829）因病从长安回到了洛阳履道里，官拜太子宾客分司。此后十七年，直到白居去世前，他的晚年多是在洛阳安度。

晚年的白居易，对于仕途生涯，自述行的是“中隐”之道，“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲”。早期的白居易在官场上是激进的民本主义，涤浊扬清，抨击贵胄贪暴骄奢，体恤百姓疾苦。而从唐宪宗伊始，朝廷中宦官专权，牛李党争日趋激烈。白居易一失望一看透，便顾自远离了这是非之地，不在朝廷为官，而做了地方父母官。

这一时期，白居易对佛教的信仰越发深厚，一方面仍修行菩萨道，发慈悲心；另一方面或因年岁已高，多发往生净土之愿。如他在《画西方帧记》中所写，“弟子居易焚香稽首跪于佛前，起慈悲心，发弘誓愿。愿此功德回施一切众生，一切众生有如我是者，如我病者，愿皆离苦得乐，断恶修善，不越南部，便睹西方，白毫大光，应念来感；青莲上品，随愿往生，从见在身尽未来际，常得亲近而供养也。欲重宣此愿而揭赞云：极乐世界清净土，无诸恶道及众苦。愿如老身病苦者，同生无量寿佛所”。 白居易直至去世的前两年，始终不渝地布施行善，率百姓一众开凿洛阳龙门潭以南的八节石滩，以便利来往船夫。

早年对禅宗的崇奉修习，晚年对净土的信仰向往，让他对佛语禅理的领悟更加精进，这首《读禅经》便全是诗人自己对佛教禅家的理解。“诸相皆非相”，出自《金刚经》，“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来”。思维和认识能够分辨的，心绪和感情能够执著的都是虚假幻象，而我们所能看见的、所能想象的皆非如来，要离一切相，才能得见如来。“无余”、“有余”是佛教用语，分别指无余涅槃与有余涅槃。菩萨变易生死的因尽，就是有余涅槃；而变易生死的果尽，获得佛的常身，就是无余涅槃。有余涅槃尚有三道残余，而无余涅槃烦恼灭，心解脱，无身残余，众苦永寂。白居易此言之意是若人执着于无余涅槃，反而会因心有所住而落入有余涅槃。

佛法深奥，若无言参禅或可一时顿悟，若有言说梦便只是一场虚妄。《璎珞经》语云，“一切言语道断，心行处灭”。言语不可言议，心念不可思念，不可议也不可思，谓之不可思议。一说就错，一念便邪，或梦或醒，是迷是悟，终须自己去证。

颈联中的“空花”、“阳焰”皆出自佛教常用的譬喻。《楞严经》有云，“见闻如幻翳，三界若空花。”《宗镜录》亦载，“一翳在目，千花竞飞。一妄动心，诸尘并起。”有眼翳的人，便会看见空中似有百花乱飞。虽眼翳是真，空花是假，但眼翳不好，空花便不会灭。《楞伽经》载，“譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰，而作水想。迷乱驰趣，不知非水。”阳焰本是一种自然现象，类似海市蜃楼。因浮尘被日光照耀，远远望去，远景似水如雾。而饥饿的痴鹿不知阳焰真相，只一味追逐。空花本是虚妄，又如何能执著其果？阳焰本就非水，又如何能在其中觅鱼？

既然空花之果不可求，阳焰之鱼不可觅，那么，禅与动又何尝不是如此？禅与动，较之空花与阳焰，只不过是换了一个名相，究其本质仍是梦幻泡影，于是皆不可执著。排斥禅静是迷，排斥摄动也是迷，以禅静为摄动，以摄动为禅静，相互融通，依然是迷。只因空相皆无所灭，亦无所得，唯有禅与动皆不执著，以致最终连不执著也舍弃了，方是如如之境。

纵观全诗，这是白居易学佛一生的领悟，细细品读，方知禅家心要，他皆了然于胸。而这样的解悟让他终身内以释家治心，外以儒道修身，最终在洛阳安然往生。唐宣宗写诗悼云：“缀玉联珠六十年，谁教冥路作诗仙？浮云不系名居易，造化无为字乐天。童子解吟《长恨》曲，胡儿能唱《琵琶》篇。文章已满行人耳，一度思卿一怆然。”

佛教典籍《五灯会元》有载，唐代居士陆希声，一日前来拜谒仰山慧寂禅师，仰山禅师出门相迎。走进殿门，陆希声问道：“您这佛殿三门都开着，应该从何门而入？”

仰山禅师答：“从信门入”。

待到了法堂，陆希声又问道：“不出魔界，便入佛界如何？”

仰山禅师以拂子倒点三下，陆希声礼拜，又问：“禅师现在还持戒吗？”

仰山禅师答：“不持戒。”

“那么，还坐禅吗？”？

“不坐禅。”

陆希声不解，沉默良久，仰山禅师遂问道：“会吗？”

陆希声答：“不会。”

仰山禅师说道：“且听老僧吟一偈：滔滔不持戒，兀兀不坐禅，酽茶三两碗，意在镢头边。”

正如白居易说不应执著于空花阳焰、禅静摄动一样，仰山禅师也不碍于参禅的形式，不持戒不坐禅，却在日常生活中悟道。方知不禅不动是如如，酽茶镢头亦是如如。正所谓迷者自迷，悟者自悟。迷者身处梦中梦，无论在何处醒来，实则依旧身在梦中。而对悟者而言，同样是梦境，却不为其表象所惑。持戒是禅，不持戒也是禅；摄动是禅，不摄动也是禅。既然如此，修行又何须非要持戒，悟道又何须非要分清摄动与禅静。再者，一切戒律，皆非戒律，又有何戒可持？而摄动与禅静，皆是虚妄，又有何区别？

 

1.4.18 三生同听一楼钟

三生同听一楼钟

题僧壁

白居易在洛阳度过了他人生的最后十七年，而本诗诗题中的神照禅师，亦在洛阳圆寂。禅师涅槃后，白居易亲自为其撰写塔铭，名曰《唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭》，其中清楚地记载了神照禅师于洛阳说法长达三十年之久 ，功德殊胜，修行甚深。由此，也无怪乎在本诗中，白居易以“远公”美称于神照禅师，对其尊敬有加。

本诗的首、颔两联意在叙事。三月底，正是春光最为烂漫的时候，一走出洛阳城，重重叠叠的山梨花满目皆是，如絮如云，美不胜收。春色虽好，白居易却无心留恋，径直奔赴位于伊水西面，龙门石窟附近的奉先寺，只因今夜诗人与神照禅师有约在先。比之曼妙的山梨花，还是佛门的那朵智慧花更吸引白居易。

其后的颈、尾两联讲述的便是诗人与禅师同宿的情形。说是同宿，实际上只是对坐安禅，相顾无言。“密语谁得知”，此句点明二人虽看似静默不语，但并不等于相互之间没有交流，只是那些未说出口的密语，旁人不可知罢了。佛家有语曰，“维摩一默一声雷”。据《维摩经》载，三十二菩萨曾各抒己见，谈论菩萨如何证入不二法门。其后，文殊师利问维摩诘的作何解，而维摩诘却不曾回答，只沉默无言。文殊师利赞道，“乃至无有文字语言，是真入不二法门。”由此，维摩诘的这一默，以无声胜有声，是没有声音的阵阵天雷，不需借助五感，而直达人心，拨云见日。白居易与禅师的静默，与之亦有异曲同工之处。

“前后际断”是佛教术语，是指有为法的前际与后际断绝而不常住。前际即是过去，后际即是未来。前际与后际看似接连不断，前后相续，如周而复始旋转不停地火轮。但实际上，在现法中，前际与后际是断绝开来的。智者能断绝前后际，离于所有集谛，亦离于所有苦谛。集是因，苦是果，所以智者能离于迷界的一切因果。而愚者没有能力断绝前后际，于是种种烦恼层出不穷。简而言之，“前后际断”就是前念已断，后念不生的这样一种状态，即“一念不生”。《华严经》云，“顿教者，言说顿绝、理性顿显，解行顿成，一念不生，即是佛等。”

曾有僧人问云门宗始祖文偃禅师道，“若能做到一念不生，还有无过失？”

禅师答曰：“须弥山”。

佛教认为须弥山位于三千大千世界的中央，据《长阿含经》载，此山入水八万由旬，出水高八万由旬，纵广之量亦同。文偃禅师在此以须弥山作答，其意是念念相续自然是愚痴，但一念不生的过失仍犹如须弥山般巨大。前后际断是断了因果，但一念不生仍有我执。这则公案中，提问的僧人想要追求一念不生的境界，想知道不生念是否就不会错。但首先，这个追求本来就是一执，这个问题本来就是一念；其次，追求一念不生的主体是谁呢？仍旧是“我”，我执不破，无有真正。

那么，到底要如何在现世中做到前后际断呢？或许关注且仅关注当下，关注却不执于当下，才是正道。恰如《心灯录》中所示，“惟在当下，则此我分明。惟存此我，则前后际断”。

律宗的有源律师曾请教大珠慧海禅师：“和尚修道，如今还用功吗？”

禅师答：“用功”。

有源律师追问：“如何用功？”

禅师答：“饥来则食，困来即眠。”

有源不解，复问：“所有人皆是如此，岂不是和禅师同样用功？”

禅师对曰：“不同。”

有源问：“有何不同？”

禅师答：“常人吃饭时不肯好好吃饭，百种须索；睡觉时不肯好好睡觉，千般计较。因此不同。”

正如黄檗希运禅师所说，“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。更时时念念不见一切相，莫认前后三际。前际无去、今际无住、后际无来。安然端坐，任运不拘，方名解脱。”

 

1.4.19 牛车是上乘

牛车是上乘

题白石莲花寄楚公

唐·李商隐

白石莲花谁所共，六时长捧佛前灯。

空庭苔藓饶霜露，时梦西山老病僧。

大海龙宫无限地，诸天雁塔几多层。

漫夸鹙子真罗汉，不会牛车是上乘。

这首诗是李商隐在随节度使柳仲郢赴任四川，居于梓州幕府时期所作。大中五年（851），李商隐先后经历了两场巨大的变故，一是他从大中三年（849）开始追随的武宁军节度使卢弘止，不幸于春天病逝。纵使李商隐对仕途已不抱希望，但他仍是不得不再次寻找新的出路。第二个突如其来的噩耗是李商隐妻子王晏媄的辞世，王氏在世时夫妻二人感情甚深，但又因李商隐仕途坎坷，二人常是聚少离多。王氏的仙逝，对于李商隐来说是一个无法弥补的永恒遗憾。但留给李商隐悲伤哀悼的时间并不多，只因家中孩子仍需李商隐的支持与照顾。

同年秋，柳仲郢向李商隐发出了一同赴任四川的邀请。李商隐为求生计，应承了下来，由此开始了他在四川梓州幕府，四年平淡的宦游生活。也就是这个时期，李商隐最为笃信佛教，且与当时的大德知玄大师有了师徒之名。《宋高僧传》有载，“义山苦眼疾。虑婴昏瞽遥望禅宫冥祷乞愿。玄明旦寄天眼偈三章。读终疾愈。迨乎义山卧病语僧录僧彻曰。某志愿削染为玄弟子。临终寄书偈决别云。”据此记录，足以见得李商隐对知玄大师的信赖与敬仰，以及二人交游的深厚情谊。晚年的李商隐不仅青灯古佛，扫地打钟，更有出资新建藏经精舍等种种善举。《玉溪生诗笺注》有载，“义山好佛，在东川时于常平山慧义精舍经藏院韧石壁五间，金字勒《妙法莲花经》七卷，见文集。”而李商隐在作于大中七年（853）的《樊南乙集序》中亦自言道，“三年以来，丧失家道，平居忽忽不乐，始克意事佛，方愿扫地打钟，为清凉山行者。”

李商隐居于东川幕期间，写了许多上乘的禅诗佳句，这首《题白石莲花寄楚公》就是其中之一。首、颔两联写诗人寄诗缘由，以及诗人和楚公之间的深厚友谊。“白石莲花”，指的是以白石雕琢而成地莲花状的佛前灯台，李商隐每日便用它供佛，因念及楚公，便提笔作诗一首寄之。“六时”，是佛教的计时方法，六时合为一昼夜，《舍利弗悔过经》云，“常以平旦、日中、日入、人定、夜半、鸡鸣时，澡漱整衣服，叉手礼拜十方，自在所向当悔过。”这里所提及的“平旦、日中、日入、人定、夜半、鸡鸣”便是六时之名，前三时为昼，后三时为夜。“空庭苔藓饶霜露，时梦西山老病僧”，诗人不仅在燃灯供佛时想起楚公，甚至还会在露深寒重的夜里，梦见这位与他一样年迈体弱的同修，由此可见二人情谊不浅。而李商隐真正想要叮嘱楚公的内容，全在颈、尾两联之中。

“大海龙宫无限地，诸天雁塔几多层”，颈联中的“大海龙宫”与“诸天雁塔”皆是比喻佛法的深广高大，也因其如此，修行者便万万不可懈怠，一定要持之以恒，以最高目标为终点，得阿耨多罗三藐三菩提，究竟涅槃成佛。《法华经》有载，“尔时，文殊师利坐千叶莲花，大如车轮，俱来菩萨，亦坐宝莲花，从于大海娑竭罗龙宫，自然涌出。《佛说海龙王经》亦载，“尔时海龙王白世尊曰。唯佛加哀诸天龙神及无量人。令致安隐至于大海。诣我宫中屈神小食……”海龙王于灵鹫山，听闻佛法后，将佛请到了大海龙宫供养。龙王入海化作佛殿，佛与诸比丘菩萨共涉宝阶入龙宫，受诸龙供养，为其说法。因此，大海龙宫亦代指佛寺庙宇。“雁塔”指的便是佛塔，其由来最可信的记载出自玄奘法师的《大唐西域记》，一众僧侣行脚时，见天上雁群飞过。其中一个僧人戏言道，“今日众僧食不果腹，若能得到其中一只大雁，或可充饥。”语毕，一只大雁突然脱离了雁群，自殒而亡。众僧侣遂为其建塔以悼。李商隐写诗喜欢用典，而这两则典故与术语的运用，都意在告诫楚公，海深无可量，天外尚有天，所以在自身修持方面更要精进，更上一层楼。

尾联诗人也是在激励同修，坚定修行之心，不过是从反面论证。诗人鼓励楚公务必以大乘的得道成佛为终极目标，而非停留在小乘的最终追求，罗汉果。“鹙子”，指的是释迦牟尼的十大弟子之一，舍利弗。而罗汉这一果位，在大乘佛教中是低于佛与菩萨的，是为第三等。但在小乘佛教中，罗汉则是修行所能达到的最高果位。诗人此联是意言，诸如舍利弗之类的罗汉，皆不懂得最上乘的教义。直到佛陀开示规劝，才回小向大，发愿成佛。

尾联中“牛车”所指代的就是最上乘的佛法，这个典故出自《法华经》七喻中的火宅喻。曾有富贾，年迈体衰，但财富无量，家宅广大，可惜这宅子只有一个门。昔时，宅子不幸失火，梁栋倾颓，火光四起。年老的富贾大惊失色，夺门而出，但他的诸子却在火宅内嬉戏玩乐，全然不觉危险将至，无意寻求出路。

老者以怖具告诸子，言此舍已烧，速速出来，切勿被火所焚。但诸子在房间内有嬉戏的什物，有留恋的快乐，又不知道火是何物，更不用说为之舍弃现有的快乐。诸子不肯相信，不愿出屋。

老者转念一想，知道诸子的心皆不同，各有所好，遂以利诱之出屋，言曰：“汝等所可玩好、稀有难得，汝若不取，后必忧悔。如此种种羊车、鹿车、牛车，今在门外，可以游戏。汝等于此火宅、宜速出来，随汝所欲，皆当与汝。”

诸子一听，门外有珍稀的玩物，立刻各尽所能的争相而出。而老者对所有的子嗣无有偏爱，便赐了每人一架大白牛车。

这则譬喻以“火宅喻众生被五浊八苦所逼恼而不自知，典故中的老者便是佛，诸子便是众生。老者虽欲救诸子，但却不能代替诸子走出火宅，亦不能以蛮力逼迫之，这正是佛不度人人自度，佛教化众生，却无法代替我们修行。再以羊车比喻声闻乘，以鹿车比喻缘觉乘，以牛车比喻菩萨乘，而最后老者赠予的大白牛车就是实乘，佛乘。前三乘终究要融会为最后的佛乘，这就是“会三归一”的思想。正若佛陀规劝罗汉们发愿成佛一样，这是回小向大的途径。前三乘只是为究竟涅槃而施设的方便，是不究竟不彻底地，因而正如李商隐警醒楚公所言，既是此生有缘修行，又怎堪虚度与辜负，便定要以大白牛车为最上之法。

 

1.4.20 来去云无意，东西水自流

来去云无意，东西水自流

送勤照和尚往睢阳赴太守请

唐·刘长卿

燃灯传七祖，杖锡为诸侯。

来去云无意，东西水自流。

青山春满日，白日夜随舟。

知到梁园下，苍生赖此游。

刘长卿与佛教之间的缘分，不得不说是因他在官场上所遭遇的两次重大变故而越发深厚。高仲武《中兴间气集》卷有载，“卿有吏干，刚而犯上，两遭迁谪。”第一次是在至德三年（758），因钱粮之事被诬陷，甚至一度入狱。刘长卿有诗题为《狱中见壁画佛》，“不谓衔冤处，而能窥大悲。独棲丛棘下，还见雨花时。地狭青莲小，城高白日迟。幸亲方便力，犹畏毒龙欺。”可见，刘长卿身陷囹圄之时，精神上受到了极大的打击，内心痛苦悲愤却又无计可施。而长洲狱墙壁上的佛画，给困境中的他，带来了极大的安慰与触动。不久之后，御明凤门，唐肃宗大赦天下，改至德三年为乾元元年。刘长卿因此出狱，但仍被贬为南巴县尉。

第二次贬谪发生在大历九年（774），而且又是被诬陷，诬奏其贪赃二十万贯。于是刘长卿从鄂岳转运使被贬为睦州司马。但这一次，经历过人生起落的考验，得到过佛门禅宗的熏陶，此时的刘长卿在心境上已旷达许多。在睦州的日子，他游山观水，与高僧大德交游往来。这段贬谪经历，也是刘长卿创作了最多禅诗的时期。

因仕途坎坷，佛教可以说是除儒家外，刘长卿的另一个精神支柱。但刘长卿虽倾心佛教，却也一直在佛教的大门外徘徊，终究没有走上信佛之路。从刘长卿的诗作中不难看出，他疏于对佛理的研究，其禅诗多是运用意象，写出空明闲淡、寂静幽深之感。这样的禅诗在诗家或许已是上乘，但对佛禅的涉猎仍停留在表面。真正信佛的士大夫，无一不研究经文或是安禅宴坐，如王维、谢灵运之辈。

再来便是根深蒂固的儒家思想，让刘长卿始终无法走入佛门。儒释两家，在古代太平盛世时期，其实是相互需要的。失意的士大夫们，需要一种新的理念来支撑他们对怀才不遇的不满，对仕途坎坷的绝望。而僧家也正好借此机会，将佛法广为传播，度化众生。如这首《送勤照和尚往睢阳赴太守请》，从诗题来看，便是勤照和尚应太守之邀，出山入世，到士官文人中去宣讲佛法。文人与僧人相互吸引，频繁往来是事实，但儒释两家本质的不同之处也无法忽视。忠君报国的使命，让刘长卿之类的士大夫终究无法辞官归隐。释家是心灵的慰藉，但儒家才是真正的安身之所。

“燃灯传七祖”，交代了勤照和尚的身份，师承七祖菏泽神会大师。六祖慧能在世时，神会奉其左右多年，是六祖慧能的晚期弟子。而勤照和尚此番出山，“杖锡为诸侯”，如诗题所言，是受“诸侯”之邀，为其说法。

前面说刘长卿多善于择取佛教意象入诗，本诗的颔联便是如此。“云”是刘长卿尤为爱用的意象，白云、浮云、轻云等皆在他的诗作中反复出现。云之所以受到佛教禅宗的青睐，一是因僧侣多隐居山林，云便是与之日日相伴的景物之一。且云洁白飘逸之态，与僧人逍遥闲适之心相得益彰。二是云之若有似无，常被用于譬喻玄妙高深的禅机。《维摩经》有载，“是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住。”而“水”在佛教中更加具有深远的意义，《大般若波罗蜜多经》云，“又如水大性本清洁无垢无浊，甚深般若波罗蜜多亦复如是”。可见佛教认为水之特性与佛性相当，皆是清洁无垢，能洗涤一切污浊，由此水似也具有了度化众生的根性。水性既净又静，因而修行之人也常对水观心，临水安禅。

“来去云无意，东西水自流”，刘长卿就借助云与水这两个充满禅意的意象，写出了勤照和尚的自在随缘的心性。勤照和尚此番应邀，并非为名为利。不因是“诸侯”之邀，碍于对方位高权重，而不得不去；也不因是“诸侯”之邀，念及对方世俗铜臭，而拒绝前往。勤照和尚的此行，自是如云似水，去留随意，万般因缘。僧家发愿度化众生，“诸侯”亦是众生。而度化不是强求，也强求不来，此番太守向勤照和尚发出邀请，这便是缘分已到。和尚自己并无染着的痕迹，云水随缘罢了。

“青山春满目，白日夜随舟。”颈联中诗人试想和尚此去，心绪这般平和，自性这般清凉，定能见得两岸青山春色满，秀丽风光伴其迢迢之旅。而行舟于青山碧水之间，绿荫夹岸，高峰蔽日，虽在白日也定如夜晚般凉爽宜人。

“知到梁园下”，“梁园”，指的是汉朝梁孝王所筑的宫苑，为游赏与延宾之用，又称兔园。《史记》有载，“孝王，窦太后少子也，爱之，赏赐不可胜道。于是孝王筑东苑，方三百余里。广睢阳城七十里。”《西京杂记》亦云，“梁孝王苑中有落猿岩、栖龙岫、雁池、鹤洲、凫岛。诸宫观相连，奇果佳树，瑰禽异兽，靡不毕备。”勤照和尚此去睢阳弘法，刘长卿诗云“苍生赖此游”，可见他对和尚的推崇，对其所讲的佛法亦是信心十足。但梁园虽美且华，诗人仍盼着和尚早日归来，恰到好处地写出了赠别诗的惜别之情。

赵州从谂禅师行脚一生，处处无家处处家。后有诗云，“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然；及至归来无一事，始知空费草鞋钱。”禅师八十高龄仍在外行脚，寻师问道，但可惜他的疑惑与不解，到头来才知道不是向外行走可以解决的，而是需要向内求索。真正的随遇而安，云水随缘也不等于居无定所，不断流浪。正若本诗中勤照和尚的来去无意，终归是落在心上的。不执于隐居山林，亦不执于出入俗世。慧远法师不过虎溪，赵州禅师不辍行脚，心中始终有一个范围一个框架，本是为了修行，却反而囚禁了真心。或许，云与水的逍遥自得，正是因为它们本就无心的缘故吧。

舍身求道有前踪，乞脑剜身结愿重。

大去便应欺粟颗，小来兼可隐针锋。

蚌胎未满思新桂，琥珀初成忆旧松。

若信贝多真实语，三生同听一楼钟。

李商隐虽是儒道双修，但他自幼接触佛教，思想上受到天台宗极为深厚的影响。天台宗，又称法华宗，以《妙法莲华经》为教义根本。而这部经文便是李商隐最为推崇的经典，言之为“诸经之王，最尊最胜”。《宋高僧传》亦有载，“有李商隐者，一代文宗，时无伦辈，常从事河东梓潼幕，久慕玄大师就属于天台宗。”可见，虽未有提及李商隐是否皈依三宝，但因其师从知玄宗师，天台宗或已将其视为门内弟子。但佛教并不是李商隐的唯一信仰，归根结底李商隐仍是一个不折不扣的儒士。仕途多舛、情爱波折，李商隐一生艰难浮沉，释家的大悲大智就成了抚平他精神创伤与给予他内心力量的最佳源泉。

《维摩诘经注》中有云，“无常是空之初相，将欲说空，故先说无常。”“无常则空，言初相，故先说无常，无常是出世间浅慧也。”若想了解禅门中的“空”，便得先明白“无常”，无常是空的初门。身为儒士的李商隐，自然始终无法摆脱时代与社会的困扰，无法摆脱士大夫固有的心念。由此，李商隐在学佛的道路上，或许终归只是达到了“初门”的程度，只是明晓了出世的浅显智慧。

毕竟李商隐才高情深，心中容纳得太多太多，爱情家庭、江山社稷、理想抱负……这其中任何一样，都是他破不了的执迷。观其诗作，文辞华丽，尤以缠绵悱恻的无题情诗最为传世，如“春蝉到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”，“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通”。清朝诗人叶燮评之，“寄托深而措辞婉，实可空百代无其匹也。”这一字一句造就了李商隐无可比肩的诗坛地位，但在禅家看来却句句是迷，而且是迷得深重，迷得沉溺。

李商隐在佛教教义中见到了万般皆苦，见到了一切俱空，他写入诗中，记在心上，而他飘零一世的经历，确也亲身体验了人生种种困苦，但可惜，他终是无法在现世中证得空性。因而，赏析李商隐的禅诗，更需辩证，既要深明其中的禅机禅韵，更要读到诗文的美趣。

李商隐写诗喜欢用典，单作一首诗，便要查阅许多书籍。这首《题僧壁》中也是典故颇多，首联意言大乘佛教中的慈悲精神，头目脑髓皆甘心布施于人。佛在过去诸世修菩萨行时的行种种善举，一曾投身饲饿虎，一曾割肉济鹰饥，更曾言“我好布施，不逆人意。若使有来从我乞求头目髓脑，及与妻子，汝莫生阂坏吾施心。”众善奉行，诸恶莫作是大乘佛教的精髓之一，而我佛慈悲，只要能为众生拔苦与乐，头目髓脑、妻儿家国皆可喜舍。《因果经》云:“菩萨昔日以头目脑髓以施于人，为求无上真正之道。”儒士是舍生取义，而菩萨是舍身求道。

颈联以大能入小，小能容大的禅机，表达佛法玄妙深奥之意。“粟颗”一词，出自偈语“一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川”。“针锋”一词，出自《大般涅盘经》，“又见诸佛其身姝大，所坐之处如一针锋，多众围绕，不相障碍。” 李商隐在此化用这两则典故，均意图表达一个小大无碍的道理。此联言道之大小，分别不起，便无大无小，可大可小。

说完道之大小，颔联即刻承接上义讲述道之因果。“蚌胎”出自《吕氏春秋》，“月，群阴之本。月望则蚌蛤实，群阴盈；月晦则蚌蛤虚，群阴亏。”旧时传说月亮之上，有仙人种植的桂树，因此本诗中以桂树指代明月。“琥珀”则出自《博物志》，“松脂沦地中，干年化为获菩，千年化为琥珀。” 而松脂千年，化为琥珀，烧之便作松气。新桂旧松，一新一旧，指的便是过去与未来。珍珠在蚌胎中尚未形成，于是思念着天上明月的下一次圆满。琥珀在大地中刚刚形成，实际上本质却是昔日松脂。任何一个看似寻常的果，都是由难以计数的诸多因相互际会而成。由此轮回相续，因亦是果，果亦是因。

尾联虽义同颔联，但却不再借助意象，而是更直白地表达了禅家因果循环的时间观。因果俱断灭，即是过去。果生因未灭，即是现在。因果皆未生，即是未来。但诗中之意乃是说过去、现在、未来三世，与现下的一刹那，其实并无分别。禅家讲一念生灭，如此断绝分别，过去已去，现在不住，未来不来，泯灭了时间与空间的界限，方能同听一楼钟。可见，李商隐虽不一心向佛，但他在佛法中仍获得了一定程度的解脱。陆昆曾评此诗说：“义山事智玄法师多年，深入佛海，是篇最为了意。”

一日，百丈禅师布道后，徒众皆已退去，唯有一个老者逗留未去。

百丈禅师问：“老丈是何人”

老者答：“我不是人，实是野狐身。过去迦叶佛住世时，曾在此百丈山修行。有一僧人问我，‘大修行人还落因果否？’我答，‘不落因果。’因此一答语，我五百世墮在狐身，今请禅师代一转语，希望解脱野狐之身。”

百丈禅师闻之，慈悲地说道：“请问。”

老者問道：“大修行人还落因果否？”

百丈禅师答：“不昧因果。”

老者于言下大悟，作礼告辞，道：“我已解脱狐身，还请大师以亡僧的葬礼为我超度。”

百丈禅师遂领寺中众僧，到后山石岩下的山洞内，以禅杖挑出一具野狐的尸体，依照嘱托，火葬之。

“不落因果”与“不昧因果”，是差之毫厘失之千里。大修行者并非能超脱生死，否定因果。只因不受困于因果轮回，且随果生，且随因灭，故而修行得道。生死亦是因果循环，如李商隐诗中之意，不以三世为三世，不以因果为因果，才能悟得这刹那永驻的禅机。台湾作家林清玄曾写过这么一句话，“每个人都站在自己的三生石上，只是忘了自己的旧精魂罢了。”

 

1.4.21 琴、棋、僧

琴、棋、僧

赠琴棋僧歌

唐·张瀛

我尝听法师一说，波上莲花水中月。

不垢不净是色空，无法无空亦无灭。

我尝听禅师一观，浪溢鳌头蟾魄满。

河沙世界尽空空，一寸寒灰冷灯畔。

我又听师琴一抚，长松唤住秋山雨。

弦中雅弄若铿金，指下寒泉流太古。

我又听师棋一着，山顶坐沉红日脚。

阿谁称是国手人？

罗浮道士赌却鹤，输却药，

葫芦斟下红霞丹，束手不敢争头角。

张瀛，张碧之子，生卒与字号均不可考，事五代南汉，官拜曹郎。张氏父子二人，皆擅长诗歌，张碧著有《张碧歌诗集》，因倾慕太白之高逸，其诗作也多受其影响。而张瀛亦有诗集传世，《唐才子传》中有载，“瀛为诗尚气而不怒号，语新意卓，人所不思者，辄能道之。绰绰然见乃父风也。有诗集，今传于世。”

在张瀛的诗作中，最为声名远播的便当属这首《赠琴棋僧歌》。本诗的体裁为七古，古体诗一般限制较少，句数不拘，讲究语句的浑厚与格调的苍古。纵观此诗可分为四段，分别从说法、观禅、抚琴和下棋四方面入手描写。从本诗标题来看，这四方面均紧扣琴、棋、僧这三个关键字，说法与观禅皆是从僧的角度着眼。每段的开头句式虽然一样，但读来并无呆板凝滞之感，反是一气呵成、落笔有神，令僧人超绝群伦的形象跃然纸上。

 

“我尝听法师一说，波上莲花水中月。不垢不净是色空，无法无空亦无灭”。诗人曾听闻法师说法布道，法师修行甚深，所讲之法亦玄妙精辟，深解佛法微妙，一如波上莲花，一如水中明月。莲花在佛教中具有十分特别的意义，而莲花的品性正若佛性，“出自污泥，色虽鲜好，出处不净。”莲，出淤泥而不染，濯清涟而不妖。佛陀是悟道之人，终究也曾降生于这个污浊的尘世，只是如莲花一样，处浊而自净，处恶而为善。水中明月，在这里具体是指法师所讲的佛法，虽是高洁无垢，但亦是空花，不可得，不可执。由此，便有了后面两句，“不垢不净是色空，无法无空亦无灭”。此二句应是化用《心经》经文，“舍利子。色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子。是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”水中月影，没有实体，却有色相。说有，又不是真有；说无，亦不是真无。而波上莲花，不垢不净，非垢非净，亦是空相。

“我尝听禅师一观，浪溢鳌头蟾魄满。河沙世界尽空空，一寸寒灰冷灯畔。”二段写禅师观禅，“浪溢鳌头”指地动山摇、苍穹陷落的大灾之象，尔鸟有《句》云，“鲸目光烧半海红，鳌头浪蹙掀天白。”而“蟾魄满”中的“蟾”指的是蟾蜍，亦作“蟾蠩”。蟾蜍在旧时可代指月亮，因为传说月亮上面有三条腿的蟾蜍。《五经通义》有载，“月中有兔与蟾蜍何？月，阴也；蟾蜍，阳也，而与兔并，明阴系于阳也”。蟾蜍食月，因而有了月损月亏之象，如李白诗云，“蟾蜍薄太清，蚀此瑶台月，圆光亏中天，金魄遂沦没。”本诗中谓之“蟾魄满”，便是指十五的满月，由衰转盛，由亏转盈。但禅师禅定功夫之深，不为天灾将现所动摇惊惧，亦不为满月朗照而欣慰快然。禅师入定后，在如恒河沙数的佛世界中，观照万物本性皆空，地上众生灾福有数，天上朗月盈缺有序，何须挂心。最后“一寸寒灰冷灯畔”，写出禅师宴坐的时间之长，香灰已冷，烛盏已灭，禅师亦全然不觉，物我两忘。

“我又听师琴一抚，长松唤住秋山雨。弦中雅弄若铿金，指下寒泉流太古”。刘长卿曾有咏琴诗云，“泠泠七弦上，静听松风寒”。嵇康曾作有琴曲，名曰《风入松》，古琴的淡雅清静之音，常能使人如置身林海，听风过竹林、水流石上之感。而法师的这一曲，亦是如此，唤得风驻雨歇，宁静致远。琴曲音韵虽是清幽肃穆，但法师弹琴的力道却是铿铿锵锵，不同凡响，以此写出弦音清越干脆。弦音如斯，法师指上功夫也不可小觑，正若苏轼诗云，“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？ 若言声在指头上，何不于君指上听？”琴音虽美，但若无妙指，终不能发，一切皆是因缘和合。法师指下之音如泠泠山泉，纯粹清冽，无休无止，仿若从远古悠扬而来。这一段不仅写禅师琴技高超，古琴的演奏重在意境琴思的表达，而这种表达更与禅师本人的心性密不可分。

最末一段，诗人观棋，对弈双方棋艺精湛，竟一直从红日当头对弈至日沉西山，无论是下棋人还是观棋人，皆不觉时间匆匆。那么，若论棋艺，谁人能不负国手之称呢？罗浮道士棋艺高超，堪称国手，但在与法师的对弈中，却先输了仙鹤，后输了葫芦，最末还将葫芦中的丹药双手奉上，就此束手作罢，不敢再争头角。两相对比，法师的棋艺之高，不言而喻。

法师本是僧人，六根清净，不入俗尘，但于琴于棋，却皆入上乘。缘何如此？第一二段已有所解，正因法师修行有道，与世无争，才在各个方面超凡入圣。而诗人对于法师的恭敬之意，也在字里行间显露无遗。

古琴广陵一派传有经典琴谱，《枯木禅琴谱》，著者便是清末民初的僧人，释空尘。空尘僧人自幼喜好弄弦，在家乡学琴三十余年，后又携琴周游行脚，最终开悟，得琴禅一同之境。德辉法师赞之曰，“知公操缦卅年，合琴与禅为一致，则所发之音，所定之曲必有超出声尘之外者矣”。竹禅法师亦曾题字赠予空尘，谓之“以琴说法”。空尘将琴作为修禅学佛的途径，他的琴艺亦是教外别传，只授予佛门弟子。

释空尘以三尺枯桐悟佛理禅机，足知大千世界无处不是禅。禅是言语道断，琴乃大音希声，皆须心无尘翳。历史上琴僧很多，义海、知白、心越禅师等皆是籍琴以明心见性。以琴喻禅，以诗言禅，皆是异曲同工、殊途同归。既然大千世界可入毫发，为何又不可封藏于一把古琴之中？既然大千世界如水中之月，如镜中之花，为何又不能如一把无弦之琴？

雪窦山第六世祖重显禅师有诗名《赠琴僧》，“太古清音发指端，月当松顶夜堂寒，悲风流水多呜咽，不听希声不用弹。”

 

1.4.22 八风吹不动

 

八风吹不动

寄禅师

唐·韩偓

他心明与此心同，妙用忘言理暗通。

气运阴阳成世界，水浮天地寄虚空。

劫灰聚散铢锱黑，日御奔驰茧栗红。

万物尽遭风鼓动，唯应禅室静无风。

韩偓，晚号玉山樵人，最擅长以七言律诗的体裁，创作感时诗篇。其诗以现实主义为主流，再现了唐王朝的兴衰起落，记事抒怀，柔中带刚。《唐诗纪事》有载，“偓小字冬郎，义山云：尝即席为诗相送，一座尽惊，句有老成之风。因有诗云：‘十岁裁诗走马成，冷灰残烛动离情。桐花万里丹山路，雏凤清于老凤声。’”可见韩偓幼时便在作诗方面颇有天赋，得到了姨夫李商隐的大加赞赏。

在宗教信仰方面，韩偓更倾心道教，他不仅熟知道教典籍，更亲自道教辟谷与呼吸修炼等。就连这首《寄禅师》中也能窥见韩偓以道教徒自居的影子，“他心明与此心同”，可见韩偓虽欣赏佛理禅机，却并非以释家为自身的信仰归属。

本诗首联是在赞扬禅家的精妙，只能意会不可言传。禅的本意是静虑、是冥想，而这亦是禅宗的修行方法，与文字、讲说并无关系，也从不力求以说教或阅读的方式使人开悟。禅是以心传心的法门，一动不如一静，一说不如一默。而禅宗据说源于佛祖拈花一笑的公案，《五灯会元》有载，“世尊于灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾　有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立　文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’”后世便将迦　叶尊　者作为印度禅宗的一代祖师。

颔联写韩偓所相信的世界形成之法。值得一提的是，诗人在此提及的世界观并非佛教的观点，而是中国古代传统哲学的阴阳观。古人认为创世正是无极生太极，太极生两仪的一个过程。无极便是混沌，是漂浮的水汽。清气上升为天，浊气下沉为地，由此世界初建，天地已生，也就有了阴阳一说。《道德经》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”而佛法是一，不是二，因此没有阴阳的概念。

“劫灰聚散铢锱黑，日御奔驰茧栗红。”颈联描绘了世界初有后，人间的动荡不安与不幸生活。历经劫火后的黑色灰烬，在世间到处飘散，引得无处不是祸患连连，颠倒生活。世界混乱，人们匆忙奔走其间，仍有日光照射，仍有蓓蕾待开，欲望不断，有时看似快乐无忧，实则仍是难逃苦难。“劫灰“一词，出自《梁高僧传》，“昔汉武穿昆明池底得黑灰。问东方朔，朔云不委，可问西域人。后法兰既至，众人追以问之，兰云：‘世界终尽劫火洞烧，此灰是也。’”佛教有大三灾一说，指的是水灾、水灾和风灾。在坏劫时曾发生大火灾，天现七日。大地间须弥山崩坏震动，海水旋转消尽。而这场大火从大千世界一直烧到初禅天，所过之处，悉数化为灰烬，这些灰烬便是劫灰。

“万物尽遭风鼓动，唯应禅室静无风。”尾联诗人以“静”以“无风”，与前面所言的繁杂纷乱世道形成强烈对比，更衬托出禅师修行甚深，丝毫不为外界所扰，不被八风吹动。佛家所言的八风，指的其实是扰乱心神的八种境界，即：称、讥、毁、誉、利、衰、苦、乐。称，当面称颂；讥，当面讥讽。毁，背后毁谤；誉，背后赞誉。利，获得利益；衰，遭遇损害。苦，身心困苦。乐，身心快乐。这八种境界包罗人生百态，名利得失尽在其中，因而能鼓动人心，遂以风喻之。顺境则喜，逆境则悲，称赞则喜，毁誉则悲，八风不停地鼓吹，人心若不能自　定自安，便永无宁日。

纵观全诗，韩偓极力描绘了　两种不同的世界，通过强烈的反差对比，来赞扬禅的清明自　静。《五灯会元》有载，“西域崛多三藏者，天竺人也。于六祖言下契悟。后游五台，见一僧结庵静坐。师问曰：‘孤坐奚为？’曰：‘观静。’师曰：‘观者何人，静者何物？’其僧作礼，问曰：‘此理何如？’师曰：‘汝何不自观自静。’”若浮躁现世中观静不易，何不如师所言，且自观自静。观照他物，但这种观照不是一种寻求宁静的仪式，而更偏向于融入其中，并最终折返于自身。

自心自净，淡泊无碍的心境总是说来容易，实践太难。《东坡林志》便记载着苏东坡，“八风吹不动，一屁打过江”的公案。

苏东坡素来喜好佛书，研习佛经，自以为已深解其中奥妙。昔时，苏东坡与佛印禅师两人隔江二居，交游甚密。

一日，苏东坡灵感忽来，觉得自己在修行中已有所悟，便作了一首偈语，命书童立刻给佛印禅师送过江去，请其指点一二。

偈语云：稽首天中天，毫光照大千，八风吹不动，端坐紫金莲。

“稽首”便是顶礼的意思，以天中天喻佛祖，更显其尊贵崇高。“毫光照大千”，有佛光普照万物之意。最后两句再写佛祖心不随境转，八风皆不为所动，那么自然是“端坐紫金莲”了。这首偈语表面上看，只是在写苏东坡对佛的崇敬与赞扬。但苏东坡怎会迫不及待地只给佛印禅师捎去一首赞颂佛祖的诗作呢？所以，此诗必定也是想要显出东坡自己的境界，也已是不以物喜，不以己悲，随缘宁静了。

书童将诗作从江北送至江南金山寺，佛印禅师看后，哈哈大笑，只随手在诗作上批了“放屁”二字，便嘱托书童送回。

苏东坡看后，心中火气顿生，只道岂有此理，立即匆匆过江，去找佛印禅师理论。一见到佛印禅师，苏东坡立刻质问道：“禅师与我素来交好，如今我的诗作与修行，你皆不赞赏也罢。但你怎可骂人？！”

佛印禅师问：“我骂你什么了？”

苏东坡将批字拿了出来。

佛印禅师一看，笑曰：“大学士不是八风吹不动吗？怎么一屁就打过江了？”

修行是一生的必修课，并非一旦开悟便再也不会迷惑了。而是一念明则悟，一念暗则迷，所以才需要时时刻刻关注自己的起心动念。苏东坡能写出这首偈语，便不会不明白“八风吹不动”的心性，只是他或许能不因赞誉而喜，但终究却还是为诋毁而怒了。我们皆是如此，时迷时悟，若说道理，也并非全然不懂，若说举止，也并非全然放逸。只是对于心念，无法时时观照，看不住心中躁动的猿猴。

 

 

1.4.23 色即是空，空即是色

 

色即是空，空即是色

江中诵经

唐·张说

实相归悬解，虚心暗在通。

澄江明月内，应是色成空。

张说，字道济，他不仅是唐朝的文学家，更是著名政治家、军事家，曾先后三次官拜宰相，又于开元七年（719）至十年（722）间，荡平突厥叛乱，建立了后来的彍骑卫队。与此同时，唐玄宗时期，燕国公张说也因文章出众，而与许国公苏颋齐名，人称“燕许大手笔”。二人皆主张在行文上讲究实用主义，摒除隋朝以来的浮华文风。元稹诗云：“李杜诗篇敌，苏张笔力匀”。

首联提及的“实相”乃佛教术语，简而言之就是指世间一切事物的究极真相或者绝对真理。“凡有所相，皆是虚妄”，佛教认为宇宙万物都是假象，生灭变幻，无物常驻。而唯有实相，是常住不灭的万物之本。如《法华玄义》云，“所谓‘实相’，空相之相，无相不相，不相无相名为实相，此从不可破坏真实得名。又此实相诸佛得法，故称‘妙有’，妙有虽不可见，诸佛能见，故称真善妙色。实相非二边之有，故名毕竟空。空理湛然，非一非异，故当如如实相寂灭。”佛家教派众多，各派对实相的解释都略有些出入，但笼统看来，皆是同体异名。而将实相论发挥到极致的，当属天台宗三谛圆融说。

佛教讲真、俗二谛，而天台宗在此基础上增加中谛，以中谛连结真、俗二谛，强调三谛举一即三，圆融相即。真俗是分言，而三谛是合观。真谛是泯一切法的绝对真理，是永恒不变的真实体。而这个真实体并没有肉眼可见的不灭之相，反而是生化出变幻无穷的虚假表象，这就是俗谛。真谛性空，俗谛缘起，而中谛统摄一切法，不属于真谛或俗谛，却又同时涵盖真谛与俗谛，由此性空不碍缘起，缘起不碍性空。

圆融三谛，谓诸法实相，其体唯一，即德用而分空、假、中三谛。一空一切空、一假一切假、一中一切中；相互融即，无碍自在。不单以空为空，假与中俱空；不单以假为假，空与中俱假；不单以中为中，空与假俱中。世间所有万物都是一境三谛，而此三谛并非相互隔绝独立，而是不异而异，见一谛则见三谛，见三谛也如见一谛。随便拿世间任何一物举例，皆是既空既假，又乃中道法性。因而，三谛的圆融相即，就是佛教所讲的诸法空相。

如前所述，佛家所谓的“实相”虽然可谓是世人皆知的名词，但真要深入理解吸收却是相当玄妙的法理，因此诗人诗云“实相归悬解”，一个“悬”字，道尽欲要明白实相真义的困难，讲出佛法许多时候只靠言语说教是难以说清楚的，只靠知见思考也是难以想明白的。那么，要如何才能解佛所说义呢？“虚心暗在通”给出了答案，与其冥思苦想处处求教，不如以空证空，以虚纳实。排除心中杂念，这其中自然也包括这种求知的欲念，让自身澄明自在，开放是为了更好地接受。若将人心比作容器，想要容纳最干净水，就得先倾倒掉杯中早已浑浊的液体，否则就算倒入再清澈的水，也无济于事。

“澄江明月内，应是色成空”，对实相有了隐微的理解后，诗人但见月光如水水如天，明月倒映在波光粼粼的江水中，而浩瀚的如镜江水也藏身于朗朗白月之内。如何是空？此情此景，不正是空吗？《心经》载，“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”空是不变之真实义，但却没有不变的可见相。而我们所能看见的有形万物即是色，二者看似不同，实则不然，只因色的本体是空。既然空色不二，如此江水明月，既然是色，那也必然是空。水月相融，只因二者都是即空即色，那么诗人自己又何尝不是如此？他虚空的心中此刻只有眼前之景，由此他便也与月色、江流融为一体，性空无别。纵观全诗，篇幅虽小，但却言简意赅地道出了佛家最玄妙的真理。

镇江名刹金山寺内一直收藏着一条玉带，作为寺庙的镇山法宝。此玉带长约二尺，宽约二寸，带上缀着片片米色玉石，或方或圆，共计二十块，精美绝伦。而这条玉带本来的主人乃是宋代文豪苏东坡，且是神宗皇帝的御赐之物。它最终久存金山寺的缘由，还得从元祐四年（1089）说起。

昔时，苏东坡赴任杭州知州，途径润州，特地上金山寺去看望住持佛印禅师。

金山寺，始建于东晋，是一座闻名千年的古刹，在佛教禅宗寺院中有极为崇高的地位，信众素来络绎不绝。

这一日，苏东坡身着官服，腰间佩戴着御赐玉带，到访金山寺，恰逢佛印禅师在高坛上讲法布道。信众早已将座位坐满，见苏东坡无处落座，佛印禅师高声道：“苏大学士从哪里来？此间已无学士落座之处。”

苏东坡闻之，知是禅机，答：“既然此处无坐处，何不暂借禅师四大五蕴之身为座？”

佛印禅师继续与之论禅，道：“学士，贫僧有一佛语，学士如能答出，当从所请；若答不出，便请留下腰间玉带，永作镇山之宝。”

当是之时，苏东坡自恃对佛学颇有研究，欣然答应，随即解下玉带，放于香案之上。

佛印禅师遂问：“四大皆空，五蕴非有，学士欲于何处坐？”

苏东坡顿时语塞，就此留下玉带，永镇山门。

佛印禅师命人取来一件袈裟，回赠于苏东坡，并赋诗两首，暗示苏东坡应解下官服，穿衲衣。东坡亦步其的原韵，和诗两首，其一云，“病骨难堪玉带围，钝根仍落箭锋机；欲教乞食歌姬院，故与云山旧衲衣。”

《心经》云，“是故，空中无色，无受想行识。”受想行识四种精神现象，再加上色蕴这一物质想象，便是佛家所说的五蕴。佛印禅师所说的“五蕴非有”，便是佛家否认五蕴真实性的思想体现。而“四大皆空”指的便是地水火风四种物质皆是虚妄。但值得一提的是，四大皆空并非绝对虚无主义，而仍是从“缘起性空”的核心思想衍伸而来。俗谛不住不实，不应取却也不应离。

 

1.4.24 黄花皆般若，翠竹尽法身

黄花皆般若，翠竹尽法身

题僧房

唐·王昌龄

棕榈花满院，苔藓入闲房。

彼此名言绝，空中闻异香。

王昌龄的诗歌体裁主要是五言古诗和七言绝句，其中尤以七绝最登峰造极，堪与李白媲美，因而被冠以“七绝圣手”之美称。王昌龄的诗歌题材主要是三大类，送别诗、闺怨诗以及边塞诗，其中又尤以边塞诗见长，视野广袤，情感丰沛，备受后世推崇。《新唐书》评曰，“昌龄工诗，绪密而思清”。在以边塞诗著称的诗人中，王昌龄的情感体验最为柔腻、最为细密，由此诗句的构思才绵密悠长。而能将如此柔软的情感体验，自然地融于苍茫的边塞诗中，这里面或许多少存在着受佛家思想影响的因素。

王昌龄在《诗格》中提出诗有三境，“一曰物境。欲为山水诗，则张泉石云峰之境，极丽绝秀者，神之于心。处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境，亦张之于意，而思之于心，则得其真矣。”王昌龄的“三境说”虽是在言诗境，且看似对物境、情境及意境并无褒贬之分，但实则最末一句说唯意境“得其真矣”，仍能看出王昌龄的对意境的追求，而这一点与禅家不谋而合。

 

“眼耳鼻舌身意之六官也，根为能生之义，眼根对于色境而生眼识，乃至意根对于法境而生意识，故名为根。”人的感知是因眼、耳、鼻、舌、身、意，此六根生六识而得。前五根是物质上存在的色法，即色根。最末的意根是心之所依而产生的心法，即无色根。简而言之，前五根只是对事物的表面认识，是生理层面上的感知。而意根则可以做到情景交融，将客观与主观相结合。可是“凡有所相，皆是虚妄”，禅家追求的是“六根清净”。由此因六根而生的“物境”与“情境”，对禅家而言，其实是“物累”与“情执”，皆不可取。但禅家所言的“意境”与王昌龄以诗家身份所言的“意境”，并不可能完全相同。最明显的分别是，诗家悟境到底还是离不开象，只求超然于象之上；而禅家虽仍从象入观，但所欲乃是破除象执，直指人心。

禅宗青源大师提出过参禅的三境界，参禅之初，见山是山，见水是水；禅有悟时，见山不是山，见水不是水；禅中彻悟，见山仍是山，见水仍是水。此参禅三境与王昌龄的三境说，有异曲同工之妙，见山是山，就是物境。囿于物质本身，是王昌龄所说的“形似”；见山不是山，就是情境。融情于景，心中虚象与眼中实象相互作用，但终究是情景难舍，物我皆执；最后，见山仍是山，便是意境。山是山水是水，入眼不入心，没有情与景的结合或者对立，人物两忘，方能“得其真矣”。而这种“真”有时难以用言辞表达，正如王昌龄在这首《题僧房》中所云，“彼此名言绝”。只因名言皆依相而立，相无体性，故名言亦假。越是试图言说，便越是离题万里，只得无声胜有声，言外之意方是禅意。

《题僧房》首二句是环境描写，言辞朴实无华，无需多解。正是棕榈花开得生机勃勃，写出院内一片繁茂的气息，这是动景，而静静攀援的苔藓，写出僧人足不出户的幽寂，这是静景。然而一静一动，一繁一寂，虽有对比却不对立，更折射出“郁郁黄花，无非般若；青青翠竹，尽是法身”的意思。值得一提的是，这句禅语虽言及“黄花”、“翠竹”，但均不是“物境”或“情境”上的单纯比喻。若将之理解为以黄花喻般若，以翠竹喻法身，就已然有了物与法的分别。“法身无象，应物而形；般若无知，对缘而照”。黄花与翠竹，并非法身与般若的媒介或载体，而是其自身本就具有法身与般若的全部真实义。

俞陛云在《诗境浅说续编》中评说，“三四句有‘落花无言，人淡如菊’之意，凡良友存临，相喻以意，不在言词形迹之间，况与高僧晤对，默契于无言之表，但闻空际妙香，如雨天花与丈室”。 纵观全诗，其实言内之物非常稀少，就如王维的《辛夷坞》一样。花与苔，无言与异香，仅此而已。但却是言有尽而意无穷，无情而有性。清代评论家施补华在《岘佣说诗》中评此诗“句中有禅理，句外有神韵”。

本诗的最末两句是引用了一宗公案。

 

一次，须菩提在岩中宴坐时，入定在空三昧的禅思中，帝释天有感而出现在空中，将朵朵天花徐徐洒落在须菩提面前，并赞叹道：“尊者！做人有名气有财富，皆非可尊可贵之流，就算是王公贵胄也一样终日困于烦忧欲望。尊者！世间真正尊贵的是如你这般的大修行者，你的威德之光，已照彻天宫。你善说般若，不时畅游于空三昧中，你摆脱人间的凡情，黑云似的烦恼，白云似的菩提，皆不覆心；你斩断欲情的铁索，排开法执的金链。伟大的尊者，请接受天花的供养，向你顶礼，以示敬意！”

赞美之声与纷扬的天花，惊动了须菩提，他出定问道：“为什么要对我雨花赞叹？”

帝释天答曰：“敬重尊者善说般若波罗蜜多。”

须菩提对曰：“我只是宴坐而已，对般若未说一字。”

“尊者无说，我们无闻，无说无闻，是真般若。”

须菩提闻之，会心一笑，回赞道：

“般若会上，佛说无上甚深微妙法，而天人在护持道场的时候，已信受领解。愿此天花，香满天上人间。”

这便是“彼此名言绝，空中闻异香”，对坐安禅的两人皆深明禅宗真义，又何须言语交流。再者，禅心只能自悟，即便相互言说，恐怕也只是词不达意，甚至是缘木求鱼。若是不说不闻也能了然于心，不就和须菩提一样，似有雨花落，似闻花异香。

1.4.25 声中禅

 

声中禅

听嘉陵江水声寄深上人

唐·韦应物

凿崖泄奔湍，古称神禹迹。

夜喧山门店，独宿不安席。

水性自云静，石中本无声。

如何两相激，雷转空山惊？

贻之道门归，了此物我情。

中唐诗人韦应物身为地方官，其诗作多有反映百姓疾苦，忧心社会风气的内容，但他仍是以山水田园诗见长的名家。后人将他与王维、孟浩然、柳宗元并称，四人继承了陶渊明、谢灵运的山水诗风，但又各有千秋，独树一帜。韦应物的山水田园诗，诗风清丽自然，其部分田园诗融情于景，实际上是反映社会现状、百姓生活的政治诗作。

韦应物倾心佛教，常利用公务闲暇之余，游览道场佛院，留有数量众多的游寺诗，如《登重玄寺阁》《游开元精舍》《游灵岩寺》等等。信仰佛教，自然少不了要与高僧大德交游往来。与唐朝诸多文人名士一样，韦应物也常与高僧谈禅论道，更会将自己与禅学有关的所见所思记录下来，寄与修道的僧人，同参佛法。这首《听嘉陵江水声寄深上人》，正是这样一首与上人分享诗人禅悟的诗作。但韦应物与一般文人雅士学佛的不同之处在于，他不仅仅满足于言辞经文上的习得，更身体力行地坚持宴坐修禅。《唐语林·文学》有载，“韦应物立性高洁，鲜食寡欲，所居焚香扫地而坐。”晚年的韦应物隐居于苏州永定寺，自言老眼昏花，看经费力，但却始终不辍安禅，虔心修行。

本诗诗题中所提及的嘉陵江是长江上游的支流，从秦巴山区流入蜀中盆地，除中游流域是河道较为开阔的盆地外，上、下游流域皆是山地，河谷幽深，河流曲折，但两岸风光却是奇险多变，景色秀美而雄伟。如此气势恢宏的山川江河，也难怪诗人一提笔便言其雄伟，“凿崖泄奔湍，古称神禹迹”。嘉陵江两岸山石嶙峋，悬崖峭壁不绝，而那如万马奔腾般的滔滔江水，仿若从被利斧一断为二的山涧中，湍流而出。此等壮景，不禁让诗人想起了夏朝的开国之君，大禹。据传大禹就是因为治理黄河有功，改堵为疏，开山为道，而受到舜的禅让，继承帝位。

 

“夜喧山门店，独宿不安席”，此联承上启下，形成从景到禅的转折。入夜后隆隆地水声依旧片刻不歇，喧嚷的水流声惊扰了诗人安眠，由此难以成眠的诗人，陷入了对水声的思考之中。以水声之大让诗人无法入睡，侧面续写了首联中“凿崖泄奔湍”的宏伟场面，此乃承上；与此同时，亦自然地交代了诗人闻声思禅的直接原因，并引出接下来的四句思考，此乃启下。

“水性自云静，石中本无声。如何两相激，雷转空山惊？”水本如云一般，自性安静，无声无息，而石头也素来不会自行发声。但为何二者两两相激，彼此冲撞，竟能发出如此雷动的巨大声响，恍若在寂静空山中，凌空劈下的一记奔雷？水性本静，石本无声，那么两相碰撞后发出的巨响，便已不是水与石的本性，二者清净皆失。这不正是佛家缘起性空的根本教义吗？人皆自性本空，如水与石一样，清静无为，这种自性就是佛性，自在清明。而后的两两相激便是因缘和合，心念妄动，业力不绝，于是便有了生灭，有了无休无止的变幻与无常。正若这惊天动地的奔雷之音，早晚仍是要归于寂静的。

本诗中借水与石所言的这个禅机，在韦应物的另一首诗作《咏声》中写得更为直接清晰。“万物自生听，太空恒寂寥。还从静中起，却向静中消。”开篇诗人便直接言明，世间所有的声音皆是因缘和合而生，因此不是实有，而是虚妄。由此以来，便可以说是“太空恒寂寥”，但这个寂寥不是单纯指绝对的安静，而是有声若无声，无声似有声的意思。毕竟，缘起虽是幻象，但其自性毕竟空。缺了自性，便不会缘起，也正因缘起，方知空才是本性。声从静中起，最终仍消泯于静中。这里以“静”喻实相真如，而声起声消，便是因缘起而产生的生灭幻相。

尾句点明本诗是赠予深上人，为交流禅学心得而作。一句“了此物我情”，写出了诗人悟得性空之理，于物我皆不挂碍的禅学修养。诗人从水击石鸣的寻常景象中，悟得应保持清净心，不随物转心，证得空明自性的道理，但仍表示不可执着挂碍，有声也好无声也罢，了无所执。

通观全诗，除却韦应物素来的行诗的自然韵味之外，最难能可贵的当属诗人于平常中见无常，于最易被人忽视的细微处，看到了最玄妙的禅机。

据传，宋代有一位富贾，虽家境殷实，衣食无忧，但始终自觉俗事缠身，没有真正地快乐可言。于是想上山寻访隐居的禅师，学禅修佛。

是时，春意正浓，山间鸟语花香，微风阵阵，十分宜人。山谷无人，除了风吹树林的沙沙声，便只能听见富贾自己的脚步声。富贾常年来往于闹市，车水马龙，人群熙攘不止，不知有多久没有听到过自己的足音了。

等到了禅师的居所，富贾向其表明来意，自言是来学习参禅之法门。

禅师笑问：“施主来时，可有听见自己的足音？”

富贾点头称是，禅师再言：“那么就先从这足音参起，以此进入禅修的大门吧。”

什么是禅？如何参禅？这两个问题，恐怕始终困扰着我们这些尚未开悟的人，正如昔日的那位商贾一样，欲求，却连所求之物是什么都不甚了了。禅是静虑，那么静虑又是什么？或许静虑什么都不是，连不是都不是，所以才会存在于世间万象之中。韦应物从水声中听到了禅，禅师让富贾在足音中去参禅。禅时常显得很神秘，说不清道不明，但禅往往很平常很简单，蕴含于最简明易懂的世事中。正若药山惟俨禅的一句偈语：“云在青天水在瓶。”如何是禅？这就是禅。

1.4.26 涅槃生死，尽是空花

涅槃生死，尽是空花

悟道偈

五代·张拙

光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家。

一念不生全体现，六根才动被云遮。

断除烦恼重增病，趣向真如亦是邪。

随顺世缘无挂碍，涅槃生死等空花。

这首诗是五代时期的秀才张拙，因石霜庆诸禅师点示而开悟后所作的偈语。五灯会元有载，“张拙乃五代宋初人，生卒年不详。曾举秀才。因禅月大师贯休之指示，拜谒石霜庆诸禅师，庆诸问：‘秀才何姓？’曰：‘姓张，名拙。’庆诸云：‘觅巧了不可得，拙自何来？’遂豁然有省，曰：‘光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家。一念不生全体现，六根才动被云遮。

断除烦恼重增病，趋向真如亦是邪。随顺世缘无挂碍，涅槃生死是空华。’庆诸为之印可，遂嗣其法。”

“光明寂照遍河沙”，意言清明自性能生万法，因而处处是道，处处有禅，如照彻河沙之大光明。河沙在这里有无所不在之意。佛教常以“大光明”来比喻真心自性，“光从佛无痴善根心起，复除众生无明品心”。

“凡圣含灵共我家”，意言众、我、佛之间并无差别。《杂阿含经》有云，“色无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是观者，名真实正观。”佛教说无我，是因万法缘起，在世间万象中不存在独立的自体，没有一个常一主宰的自我。因缘和合而生，因缘和合而灭，因而每一事物皆非单独存在，而是集合体。这个集合体由五蕴而定，五蕴内的任何一蕴皆是非我，最终的组合自然也不会有我。况且五蕴无有，必定无常，无常生苦，而这种苦并没有任何一个实体可以控制，由此才说“苦即非我”。而众生以为有我，产生我执。若能破除我执，自然便知我与众生不二的道理。而佛与众生无差的原因在于，迷即众生，悟则佛。佛与众生本质无别，只在迷与悟的一念之差。如六祖开示，“欲求见佛，但识众生，只为众生迷佛，非佛迷众生。自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。”

“一念不生全体现”，这里的一念不生，并非字面上的不生一念之意，而是前后际断，诸念不住。简而言之，就是不执著于任何一念，以生为不生，不生为生。毕竟不生念，也会有不生念的执著，而有执著就会起分别心，以不生念为好，以生念为次。如此一来，又如何能让自性自行现前？“六根才动被云遮”，与前句相反，若是无法观照自身的起心动念，六根只稍微妄动一下，清明自性便会如被乌云遮蔽的太阳一般，无法朗照而生烦恼。

 

“断除烦恼重增病，趣向真如亦是邪。”这两句所讲的道理相当，前句说妄图断除烦恼，就是病上加病。自性本就清朗无垢，何来烦恼可断除？正是“本来无一物，何处惹尘埃”。心中有烦恼本已是病，执著于断除烦恼，就更是一病未愈，又生一病。如此烦恼生烦恼，烦恼又生烦恼，欲念层出不穷，哪里会有尽头。后句说妄图追求真如，便已误入邪途再者。诸法性空，任何一个可以被抓住的所谓真如，皆是非法。况且“法尚应舍，何况非法”。

颈联所示皆是不可为，而尾联便道出了张拙悟得的道理与做法。那便是一切随缘，“随顺世缘无挂碍”。《三世因果经》有载，“若知前世因，今生受者是；若问来世果，今生作者是。”因果相续，便必定无法跳出轮回。因而只能“随缘消旧业，莫更造新殃”，对于自己所受之果，忍辱持定，莫过还罪而已。“涅盘生死等空花”，最末这句更是张拙心无挂碍的最高体现。学佛之人，无不想了生死出轮回，而他却言涅槃生死也不过是空花。即使功夫到家，得以不落轮回，亦不过如此。

一日，玄沙禅师路遇雪峰禅师，雪峰禅师道：“我院内有一个从江西远道而来的老和尚，云游一生，近日却患了不治之症，于昨日夜间圆寂。他患病期间痛苦异常，寺内僧人皆心生怜悯哀痛。前几日，还有僧人问了我一个问题。”

玄沙禅师问：“什么问题？”

雪峰禅师答：“学僧问我，人死后到什么地方去了呢？”

玄沙禅师又问：“你怎么回答的？”

雪峰禅师答：“人死之后，如冰归水。”

玄沙禅师顿了顿，续言：“这么说来也未尝不可，但若然是我，便不会这么作答。”

雪峰禅师问：“如何回答？”

玄沙禅师言：“人死之后，如水归水。”

人生在世总是烦恼无数，凡夫总认为是烦恼让自己心有不快与痛苦，于是苦苦寻求解决之法，寻求所谓的解答。生死问题更是如此，只因人具有自我意识的第一代价，便是要面对自身死亡的必然性。生从何来，死往何去。佛说，从来处来，往去处去。又说如来无从来，亦无所去。有人认为这不算是回答，只是文字游戏，或是避重就轻，仿佛只能如登机牌一样，写明是从北京飞往上海，才算是答案。殊不知，即便真是从北京到上海，北京也既是来处，又非来处。上海亦既是去处，又非去处。若言北京是来处，那么在来北京之前呢？人来自哪里？若言上海是去处，那么去往上海之后呢？人又要去哪里？更何况，比起这架航班到底是不是从北京飞往上海这个问题，更重要的事实是我们已在航班之上。

是人执念与不明，没有张拙“涅槃生死等空花”的大气，亦没有佛于生死中不见生死的智慧。若执著于生死，即便真的知道了生从何来、死往何去，就有自信能坦然面对了吗？真正自在之人，不昧因果，不昧生死。从来出来，往去出去已是解答。只因这个问题从不困扰他，什么样的答案，都是答案，始终无碍于心。

与其攀缘，不如随缘。

 

1.4.27 雪泥鸿爪，雁过长空

雪泥鸿爪，雁过长空

和子由渑池怀旧

宋·苏轼

人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。

泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。

老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。

往日崎岖还记否，路长人困蹇驴嘶。

苏轼虽不是严格意义上的佛教徒，但他的一生毕竟与佛教有着不解之缘。苏轼是四川眉山人，生长在天府佛国，毗邻佛教圣地峨眉山乐山，再加之，苏轼父母皆信佛，家中佛缘深结，致使苏轼自幼便对佛教耳濡目染。苏轼一生漂泊不定，但素来喜好寻访野寺名刹，与高僧大德交游往来，与佛印禅师之间的种种因缘，更是以美谈以公案的形式流芳后世。比之虔心诵经念佛，苏轼更倾向于研习佛书。苏轼对佛教禅宗的感悟体会，在他的禅诗中得到了最完美的诠释。苏轼的禅诗数量很多，而其中所用到的典故，几乎涵盖了所有主要的佛教经典，如《涅槃经》《圆觉经》《阿弥陀经》《楞严经》《维摩经》《法华经》等。苏轼虽学佛不信佛，但许多佛理和禅悟依旧影响了苏轼一生，不仅体现在他的诗作文章中，更重要的是影响了他的人生态度与为官之道。

《和子由渑池怀旧》是一首和诗。苏轼的弟弟苏辙，字子由，先有一首《怀渑池寄子瞻兄》。“相携话别郑原上，共道长途怕雪泥。归骑还寻大梁陌，行人已度古崤西。曾为县吏民知否？旧宿僧房壁共题。遥想独游佳味少，无言骓马但鸣嘶。”苏辙的原诗意在怀旧，只因渑池这个地方，兄弟二人于嘉祐元年（1056）一同应举之时，曾途经此地，借宿于奉闲和尚的僧舍，兄弟二人还共同在寺壁上题诗。嘉佑六年（1061），苏轼赴凤翔任职，苏辙送之至郑州，不舍手足之情，遂作怀旧诗赠别。而苏轼途径渑池时，往昔似历历在目，又似水无痕，便提笔写了这首和诗回寄。

本诗首、颔二联禅意颇浓。苏辙在诗中说“共道长途怕雪泥”，一言人生艰难，又言人生无奈。而苏轼顺其思路而下，人生何所似？只道是“应似飞鸿踏雪泥”。人生在世，所有行止皆如大雁落在雪原上点点爪痕，就如兄弟二人曾在寺壁上题写的诗作一样。那是他们到过来过，然后又离开了的证据，是雪原上的一点痕迹，牵连着彼此的往昔。颔联再言，雪原上的痕迹看似必然，实则也是偶然。但痕迹虽在，雁子却早已了无踪迹，无法依凭这昨日的线索，去寻得它今日的所在。前两联的意境既充满禅机，又唯美异常，“雪泥鸿爪”这个成语便出自于此。

禅家以“空中鸟迹”来昭示无物常驻或虚空短暂的意境，素来是惯例。如《五灯会元》云，“雪霁长空，迥野飞鸿。段云片片，向西向东。”《华严经》亦云：“譬如鸟飞虚空，经百千年，所游行处不可度量，未游行处亦不可量。” 天衣义怀禅师曾云：“雁过长空，影沉寒水。雁无遗迹之意，水无留影之必。”苏轼的“雪泥鸿爪”是否化用了义怀禅师此句，仍旧莫衷一是。但站在欣赏而非考据的角度，是否化用并非重点，只因其中精髓是禅悟，而作为载体的文字，相比之下实乃糟粕。

雁过长空了无痕，尚且只是现象，只是这个世界无常变幻的虚妄假象。真正重要的是心态，不留痕迹是因大雁没有遗迹之意，由此倒映过雁影的潭水，又何须留住雁的倒影。正如苏轼的诗句，雪原上爪印还在，雁已飞远。但这也只是现象，从中悟到的是不能执著的心念。无法从过去的脚印，判断如今的踪迹，所以若是执著于往日，就会迷失在今朝。

苏辙言，“曾为县吏民知否？旧宿僧房壁共题”，被任命为渑池县的主簿，以及两人共同题诗的往事，对于苏辙来说，恍如昨日之事。而苏轼在颈联中告知子由，当年亲切接待二人的奉闲老和尚，如今已圆寂，骨灰埋入新建的佛塔之中，而那时题诗的石壁也已是断壁残垣，诗作杳然无查。缘起则生，缘尽则灭。诸行无常，皆不可执。若有执念，必生苦果。铺陈在苏轼面前的现实，就是对禅宗“无常”一说的最好诠释。由此，将现实的生死聚散与禅家的生灭变幻统筹于一。在情上，如梦似幻，凄美动人；在理上，豁达明朗，深入浅出。

苏辙叹息如今置身官场，独自宦游索然无味，孤立无援又身不由己，马走累了尚能嘶鸣两声，而人却只能沉默忍辱，实属不易。面对苏辙的叹惋，苏轼回应了自己积极与旷达的人生态度，“往日崎岖还记否，路长人困蹇驴嘶”。当年去往渑池的路，其实依旧是苦不堪言，山长路远，马匹不幸死在了渑池以西，不得不换乘毛驴，缓缓行路。直到后来，驴也累得坡了脚，人也困倦至极。当年的路或许并不比现在好走多少，昔年为求功名赴京赶考，十年寒窗之途又怎会真的一帆风顺？而今苏辙怀念昔日美好，哀叹如今不易，不是过去真的有那么好，也不是现在真的有这么差，只是他未能明了禅家“不住于相，而生其心”的道理。心随境转，自然烦恼丛生。苏轼前面言及无物常驻，但不是因为无常，所以就可以随便放任自流，虚度光阴。而是正因无常，才要着眼当下。虽是道阻且长，却也不能放弃漫漫求索路。归根究底，明白无常，是要在心态上放下，在行动上仍旧坚定不移。正若飞鸟，并不会因为长空不曾留下它的踪影，就放弃飞翔。

昔时，马祖道一禅师在江西传法，洪州百丈山怀海禅师遂前往投师参学，与当时的西堂智藏、南泉普愿，并为马祖座下的三大入室弟子。

是日，怀海陪马祖禅师在野外行脚。恰逢野鸭群从旁飞过。

马祖禅师问：“是什么？”

怀海答：“野鸭子。”

马祖禅师闻之，心中一叹，许久才复问：“去哪儿了？”

怀海道：“飞过去也。”

马祖禅师突然转身，使劲地拧了拧怀海的鼻子，怀海吃痛，疼得失声大叫。

马祖禅师喝道：“又道飞过去也！”

怀海言下大悟。

人生中的许多痕迹，随时间更迭，随命运沉浮，可能在世间早就无处可寻。曾常去的那家咖啡馆倒闭了，曾爱过的伴侣离开了，曾养过的宠物走失了……如此看来，现实中的痕迹反倒容易消泯，毕竟不是实相，毕竟空。皆由缘起，必定幻灭。但心中的痕迹，若有执念，便不易消除。野鸭都飞走了，怀海禅师还惦记着，野鸭虽未留痕长空，却留在了禅师心中。正如留在苏辙心中的那首题在僧房上的诗作，留在你我心中那些早已消散的人事，一执一念，便一痛一痒。

 

1.4.28 不受别钳锤，甘露滑如饴

不受别钳锤，甘露滑如饴

景福顺长老夜坐道古人搐鼻语

宋·苏辙

中年闻道觉前非，邂逅仍逢老顺师。

搐鼻径参真面目，掉头不受别钳锤。

枯藤破衲公何事，白酒青盐我是谁。

惭愧东轩残月上，一杯甘露滑如饴。

苏辙（1039—1112），字子由，自号颍滨遗老。苏辙乃苏轼的弟弟，与苏轼一道，于嘉祐二年（1057）同登进士科。苏辙以写散文见长，与其父苏洵，其兄苏轼同为唐宋八大家之一。《渑水燕谈录》有载，“苏氏文章擅天下，目其文曰三苏。盖洵为老苏、轼为大苏、辙为小也。”由此，苏氏父子三人齐名，合称“三苏”。苏辙对于写文章有着自己的看法，曾言“以为文者，气之所形。然文不可以学而能，气可以养而致。”他认为写文重在修心，于是他的文风是在平淡中流淌着一股不凡之气。宋孝宗曾评之曰：“子由之文，平淡而深造于理。”

苏辙在其兄苏轼的光环下，一直略显平凡，才气并没有受到足够的重视。但若单论散文一项，苏辙或许并不逊色于苏轼。只是他较之苏轼，不论是为人处事还是提笔作文，苏辙都更为内敛谨慎，不露锋芒。清人刘熙载评兄弟二人言：“大苏文一泻千里，小苏文一波三折。”朱熹也曾说过：“东坡文字较明白，子由文字不甚分晓。”曾有人戏言，二人之区别正如他们的名字一般。“轼”指的是古代车厢前面用作扶手的横木。而“辙”本意是车轮碾过的痕迹。比之横木，区区车辙又怎会引人注目？苏辙虽没有苏轼豪放不羁的性格，但也因慎行含蓄而免除了许多灾祸。若说性格决定命运，那么在苏氏兄弟身上此言当真不假。

王安石变法期间，苏氏两兄弟皆因对其变法之举心存异议，而遭到贬谪。但正是这次贬谪，让苏辙结实了景福顺禅师。这位景福顺禅师是北宋时临济宗黄龙禅派的大德，与苏辙之父苏洵本是旧交，而后又与苏辙交往甚密，成了苏辙的禅宗入门导师。本诗诗题即点明了诗人与景福顺长老夜坐，长老以古人搐鼻语开示于苏辙。而这里的搐鼻语特指马祖道一禅师与百丈怀海禅师之间的“野鸭子”公案，即上一章文末所引用的典故。

“中年闻道觉前非，邂逅仍逢老顺师。”首联表明诗人从中年开始听闻佛法，越是深入佛理，便越是觉得自己以前的种种心念举止，皆有不是之处。如今又邂逅了景福顺长老，可谓是佛缘深厚，自当尽力求索。陶渊明《归去来兮辞》中有云，“实迷途其未远，觉今是而昨非。”佛教《华严经》忏悔偈云：“我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴；从身语意之所生，一切我今皆忏悔。”昔日因无明而犯错，生贪嗔痴之念，造贪嗔痴之业。而今听闻佛法，皈依佛门，破无明知过错，无须遮掩，直言忏悔，过而能改，善莫大焉。苏辙此联虽不涉及忏悔，但知错且不隐瞒，便是开智的伊始。

 

苏辙在《香城顺长老真赞》中写道，“长老顺公，昔居圆通，从先子游数日耳。顷予谪高安，特以先契访予再三。予尝问道于公，以搐鼻为答。予即以偈谢之曰：‘搐鼻径参真面目，掉头不受别钳锤。’公颔之。绍圣元年，予再谪高安，而公化去已逾年矣。其门人以遗像示予，焚香稽首而赞之曰：与讷皆行，与琏皆处。于南得法，为南长子。成就缁白，可名为老。慈愍黑暗，可名为姥。我初不识，以先子故，访我高安，示搐鼻语。再来不见，作礼缣素。向也无来，今亦奚去。”苏辙从景福顺长老所讲的公案中有所顿悟，便不复问道于其他禅师。“钳锤”在禅家指剃落头发，锤打身体，喻授受点化，老师传法于学生。

“枯藤破衲公何事，白酒青盐我是谁。”根据记载，景福顺长老的现世福报较薄，终其一生只是住持比较偏远的小庙，最终在香城景福寺圆寂。虽怀才抱器，但弘法之事并非十分顺意。然而，景福顺长老也安于如此现状，枯藤破衲作风节俭，白酒青盐生活平淡。然后长老所悟之道，所讲之法也正是从这种最简朴的生活中习来，这正是生活中处处是禅的体现。禅理佛法，不再别处，恰在此地。在我们安身立命之所，赖以生存之身，以及这颗起伏不定的心中。

“惭愧东轩残月上，一杯甘露滑如饴”。诗人首联云“中年闻道觉前非”，而尾联将心比月，遥相应和。东轩之外，高悬之残月仿佛也因自身的不圆满而羞愧暗淡。明月当空，入夜已深，但景福顺长老这一夜的开示，让诗人自觉如饮甘露，甜过香蜜。

子曰：“朝闻道，夕死可矣”。足以见得儒家对“道”的可求，但这个“道”到底为何？站在儒家的角度，这个道应是其提倡的政治主张，而闻道亦非听懂、明白之意，应是真正的实施自己的治国方略。那么，所谓“死”便也不是肉身的殒灭，应是更倾向于“死守”、“坚持”之意，而对人来说，最大的代价便是生死，以生命为条件的固守。在中国人的思想中，“辩”字总是占据着主导地位，由百家争鸣的空前盛况便可见一斑。因而才需要每个志士，有坚持自己思想的勇气与恒心。这便是本诗中提及的“不受别钳锤”。

 

《五灯会元》里记载着明州大梅山法常禅师的悟道因缘。法常禅师，襄阳人也，姓郑氏。幼年出家，从师于荆州玉泉寺。弱冠之年，于龙兴寺受具足戒，后参礼江西马祖道一禅师。

法常问于师：“如何是佛？”

马祖禅师道：“即心是佛。”

法常禅师言下大悟，遂离开马祖禅师，自行结庐隐修，居于大梅山鄞县南七十里梅子真旧隐。

后来马祖禅师听说法常在大梅山隐修，便令僧人前去试探法常是否真的开悟了。

僧问：“和尚见马大师得个什么，便住此山？”

法常禅师答：“大师向我道‘即心是佛’。我便向这里住。”

僧道：“大师近日佛法又别。”

法常禅师问：“作么生？”

 

僧答：“又道‘非心非佛’。”

法常禅师道：“这老汉惑乱人，未有了日。任他非心非佛，我只管即心即佛。”

僧人回去后，将此事告知马祖禅师，马祖赞曰：“梅子熟也！”

佛法是一，不是二。文字本空虚，就如这世间诸多幻象，千变万化，从未有过定数。但自性本心，却始终空明澄净，切莫被文字所转，死在句下。“即心是佛”是道，“非心非佛”也是道，但这都是师父的道，性却是自己的性。法常禅师已信了“即心是佛”，如此一信永信，深明二者的异同，自不再受马祖所惑。怀疑不绝与摇摆不定，总是简单而轻易就会生发的心念。但唯有相信与坚持，才能见得自性，毕竟修行始终是自己的事，无人可替。

 

1.4.29 山花落尽山长在

 

山花落尽山长在

游钟山

宋·王安石

终日看山不厌山，买山终待老山间。

山花落尽山常在，山水空流山自闲。

熙宁九年（1076）七月，王安石罢相，回归江宁，任判江宁府一职。次年，王安石主动请辞，在现南京市中山门北白塘附近，修筑起他的隐居之所，半山园。此地距城镇七里路，距钟山亦是七里路，由此为之半山园，而王安石晚年也自号半山居士。王安石回到江宁后，皈依佛门，且作了一首《《望江南．皈依三宝赞》，以表虔心。皈依后的王安石，忘情山水，不问朝纲，乐善布施，将自己的财产良田捐献寺庙。元丰七年（1084），王安石大病一场，病愈后便奏请神宗皇帝，要将半山园改建为寺院，神宗准奏，并赐名报宁寺。

隐居江宁的十年间，王安石题写大量禅诗，还曾为《金刚经》、《维摩经》作注，对《楞严经》进行了校正，并著有《楞严经要旨》。王安石晚年与蒋山赞元禅师交游甚密，《五灯会元》有载，“丞相王公安石重师德望，特奏章服师号。公又坚辞鼎席，结庐定林山中，与师萧散林下，清谈终日。赠师颂曰：‘不与物违真道广，每随缘起自禅深。舌根已净谁能坏，足迹如空我得寻’”。这虽是王安石晚年的事情，但两人的交情其实始至王安石青年时期。只是后来王安石贵为宰相时，禅师反而略有疏远之意，也从未起过出山之心。但王安石罢相归来当晚，夜已深沉，禅师虽然只是一揖而退，却仍有出面恭迎。此后两人便是常常清谈终日，坐禅论道。

 

这首诗是王安石《游钟山》四首七言绝句之一，短短二十八字之内，便重复出现了八个“山”字，如此回环反复，读之朗朗上口，匠心独运，这样的诗作在古典诗词中是极少见的。唐代羊士谔的一首《乱后曲江》，“忆昔曾游曲水滨，春来长有探春人。游春人尽空池在，直至春深不似春。”诗中五叠“春”字，读来已是传神至极，毫无矫揉造作，为复而复之嫌疑。而王安石的这首《游钟山》更是出奇制胜，独绝无二。

八个“山”字平均分配于四句之中，这显然是诗人巧心谋篇布局，以显出渐次的层次感。但又并非一成不变，毫无错落，前两句中每一个“山”字都写在了七言的不同位置上，而后两句又处于相同之处。形式上既有参差，又有对称，堪称一绝。古典诗歌有“诗避重字”的说法，一因格律，二因诗作篇幅短小，要表意染境本已不易，若再反复用字，反而会有追求词藻，诗作空洞，而不能达意的问题。但王安石的这首《游钟山》在诗意的表达上，不仅没因反复用字而大打折扣，而且句意如叠字一样，环环相扣，更有以山自拟的深意暗含其中。即使不深究诗境，全当一首普通的归隐山水诗来看，这也是佳作一篇。

“终日看山不厌山”，归隐后的王安石常骑着毛驴悠游钟山，但日日与山为伴，以山为景，却未曾厌腻。一写钟山秀美，二写山之变幻。山川看似亘古不移，但若像王安石这样细细赏来，也会看见钟山的日新月异，花草树木、鸟兽蛇虫，每一日、每一时、每一刻都在改变。因为喜爱而想要“买山终待老山间”，而事实上王安石最后确实安葬于钟山南麓。

“山花落尽山常在”，写的不正是禅家缘起性空的核心思想吗？以山花喻世间一切有为法，生灭不止变化不休，如山花一般，年年岁岁有开有落。再以钟山喻法性本空，因为性空才能缘起，无空便无有，有从空中生，正若皮之不存毛将焉附，山若不存，山花何在？与此同时，缘起才知性空，正是见证了山花的生生灭灭，才知道山的不移不乱。“山水空流山自闲”，山间流水潺潺，不分昼夜不知疲惫，无有尽时不明始日，但一动不如一静，流是空流，唯有闲，才是洒脱自性。全诗看似在写钟山，实则是在写诗人的心。

其实，对于这样一首精妙的山水诗，或许不解而解才是最佳的赏析方式。无须通晓历史背景，无须得知诗人心境，甚至无须深究其中禅意，或是根本不知诗人是何许人，亦无碍无障。毕竟诗中所提就只有山水，本就无所谓时代无所谓背景，于是读者便可以自心自解，在这首看似简单的山水诗中见自己、见众生，见心中所有的诸般万象。山花到底只是山花，还是禅家的缘起性空，还是诗人已抛下的荣华富贵……答案只在我们各自的心中，如此赏析，岂不是和钟山一样，自在清闲。

《五灯会元》有载，法眼文益禅师曾同绍修、法进三人欲出岭，过地藏院，阻雪少憩。借炉烤火时，地藏院罗汉桂琛问禅师：“此行何之？”

禅师答：“行脚去。”

桂琛复问：“何谓行脚？”

禅师曰：“不知。”

桂琛曰：“不知最亲切。”

罗汉桂琛又同三人举《肇论》至“天地与我同根”处，问：“山河大地，与上座自己是同是别？”

禅师答：“别。”桂琛竖起两指。

禅师再答：“同。”桂琛又竖起两指，便起去。

雪霁禅师一行辞去，桂琛送之，指着庭下片石问：“上座寻常说三界唯心，万法唯识。且道此石在心内？在心外？”

禅师答：“在心内。”

桂琛曰：“行脚人著什么来由，安片石在心头？”

禅师窘无以对，当即放下包袱，决意留下。近一月余，禅师日呈见解，说道理。桂琛都对他说：“佛法并非如此。”

禅师曰：“某甲词穷理绝也。”

桂琛曰：“若论佛法，一切现成。”

法眼宗在五家禅中成立最晚，而此则公案中的法眼文益禅师便是法眼宗的开创者，以“一切现成”、“般若无知”的宗风自成一派。所谓“一切现成”，便是要关注当下，不可舍近求远，而应随缘适性。桂琛问禅师，石在心内还是心外，禅师所答皆有区别，这便是生了二心。而桂琛所言，一切现成，便是无所谓心内心外，石就是石，石就在庭下。正若王安石的这首诗，既可理解为诗人以山自比，如此一来山便在他的心内，亦在我们的心内。但仍有另一种解析，诗中之物只是一种观照，山花开也好落也好，山水流也好止也好，都是此刻最自得的状态。

 

1.5 下卷　借诗指禅

 

1.5.1 欲得安身处

欲得安身处

唐·寒山

欲得安身处，寒山可长保。

微风吹幽松，近听声愈好。

下有斑白人，喃喃读黄老。

十年归不得，忘却来时道。

寒山是颇具传奇色彩的一代名僧，王维诗云“圣代无隐者，英灵尽来归”，但寒山却偏偏做了大唐盛世时期一名隐者。寒山有诗云，“个是何措大，时来省南院。年可三十余，曾经四五选。囊里无青蚨，箧中有黄绢。行到食店前，不敢暂回面。”可见寒山屡次遭遇科举不第之苦，空负一箱诗书，却连果腹的钱也没有，路过食店也不敢多看，匆匆而过。屡试屡败的寒山终是踏入了天台山，隐居于寒岩的丹丘山，其“寒山子”的名号便是由此而来。而这一隐，便是七十年。寒山一直隐至垂垂老矣，隐至面黄头白，隐至“山水不移人自老”。晚年的寒山进入国清寺，做了僧厨的苦行僧，又与拾得、丰干交好，后世尊称三人为“国清三隐”。

《全唐诗》有载，“寒山子，不知何许人，居天台唐兴县寒岩，时往还国清寺，以桦皮为冠，布裘敞履，或长廊唱咏，或村野歌啸，人莫识之。”，寒山没有留下真实姓名，但其称号却无人不知无人不晓。他的生卒年亦是不详，一说约为唐玄宗至唐代宗年间人士，一说约生于隋开皇三年，卒于唐长安四年。总归是众说纷纭，莫衷一是，且考据年限的差距也颇为巨大。由此寒山的世寿也成为一个谜团，但现在多认为寒山应在世有一百余年之久。其诗自云，“我住在村乡，无爷亦无娘。无名无姓第，人唤作张王。并无人教我，贫贱也寻常。自怜心的实，坚固等金刚。”可见，无姓无名地逍遥于世是他本人的意愿，他不愿谈及自己的根源，于是也就处处无家处处家。

然而寒山的传奇之处，不仅仅是个人生平的扑朔迷离。他生活在千年之前，却以白话作诗。胡适在《白话文学史》中将寒山、王梵志、王绩三人并列为唐代的三位白话大诗人。他晚年虽进入国清寺，却未正式剃度出家，但至今却仍受到佛教界的敬仰。唐朝苏州城外的寒山寺，便是以他的称号命名。张继诗云，“姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”。

寒山在世时默默无闻，死后却声名鹊起，他的名号甚至漂洋过海，享誉世界。日本“俳圣”松尾芭蕉曾云：“李杜尝心酒，寒山啜法粥。故其句见之遥，闻之远”。五十年代在美国风起云涌的“垮掉的一代”，亦将寒山奉为祖师爷。寒山本是隐士，但唐朝的志怪小说却以他为仙人下凡。到了宋朝，寒山更是被佛家公认为是文殊菩萨转世。“雍正十二年，封天台寒山大士为和圣，拾得大士为合圣。”雍正时期寒山、拾得又摇身一变，成了“和合二圣”，被老百姓奉为掌管婚姻和爱情神仙。

 

许多学者或是诗词爱好者，仍孜孜不倦地从寒山诗中寻找着蛛丝马迹，小心翼翼地攀援而上，试图拼凑出一个完整的寒山。但于我个人而言，这等传奇得近乎像是一个传说般的人物，与其一窥庐山真面目，倒不如就站 在此岸，静静地聆听他愈发远去的摇橹声。嘘——你听那橹声中夹杂的低吟，“似我何由届，与君心不同。君心若似我，还得到其中。”子非寒山，安知寒山之道？可有时寒山几句闲诗，却深明你我的真心。许是这橹声在江水中沁得凉了，一入耳，便幻化成雨，熄灭心火。

寒山的诗作中描写隐居地景致的不在少数，“重岩我卜居，鸟道绝人迹”，“践草成三径，瞻云作四邻”，“夏天冰未释，日出雾朦胧”。这首《欲得安身处》一提笔，亦是赞扬寒山是安身安心的绝佳之地。但正如白隐禅师开示的那样，“寒山虽佳境，易见而悟难。”寒山的诗作，言辞朴素，接近口语，妇孺老少皆一目了然，但其中深意却多是无法言表，难以参悟。“欲得安身处，寒山可长保”，此句虽言安身，实际上却也暗含安心之意。修行之人，身心一统。若身安而心乱，何以为安？若心安则身自在，何以不安？那么，为何说寒山可长保心安呢？颔联给出了解答。

“微风吹幽松，近听声愈好。”山间绝人迹，又无车马喧，如此静谧的环境才能听得风过幽松的天籁。此般如耳边细语的妙音，也只有心神安宁才能听得真切。下句言“近听声愈好”，这个“近”字既是物理距离也暗指心理距离。物理上的步步靠近，自然能更好地听得苍柏劲松的沉吟。而心理上的接近，则是放弃我执，达到人松之间相互独立，却不彼此对立的境界。《华严经》有云，“情与无情，同圆种智”，此联便是“无情说法”。无情众是没有情识活动的矿植物，山河大地草木花石，莫不如是。但这些没有情识的万物，却总能让有情众突然彻悟。见花开花落，方知世事无常；见云卷云舒，方明洒脱随缘。这便是无情众言说之法，以其自身的轮回流转、变化不住，静默说法。“青青翠竹无非般若，郁郁黄花皆是妙谛”。

“下有斑白人，喃喃读黄老。十年归不得，忘却来时道。”颈、尾两联，讲述了一位白发苍苍的老者，在松荫下捧着一本黄老之书，喃喃地念着。老者在山上已住了十年之久，十年不曾下山归家。时至今日，他竟连来时的道路也忘得一干二净。这两联虽不直言禅理，却暗含禅机。老者觅得了真正的修行之所，便忘却来路，与“得鱼忘笙”异曲同工。道，才是终极的所求，一旦觅得，此前借以得道的种种大可抛之脑后。寒山在此一写禅理，二写寒山之妙，令人往返，再次表达此乃修行宝地。

 

禅宗有公案名曰“慧可断臂，达摩安心。”

传说神光慧可禅师曾千里迢迢赴嵩山少林寺，求达摩祖师开示。但达摩祖师只面壁静坐，对其不予理睬。于是神光便在外伫候，时值腊月，忽天降大雪，雪深及膝。达摩见其诚意，问曰：“久立雪中，所求何事？”

神光答：“惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”

达摩闻之，仍担心神光不能坚持佛法，便言：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，难忍能忍，尚不能至，汝公以轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”

神光明白达摩的忧虑，便取戒刀自断左臂于达摩座前。

达摩见状，曰：“诸佛求道为法忘形，你今断臂，求又何在？”

 

神光答：“弟子心乱，请祖师为我安心。”

达摩道：“把心拿来，我为你安。”

神光言：“我找不到心呀。”

达摩微笑道：“我已经为你将心安好了。”

修行之人总免不了安心这一课。寒山在隐居地闻无情说法，得以长久安心，而神光慧可禅师得达摩祖师开示，在座前断臂安心，方知无心可安，才是真正的安心。可见，安心也是讲机缘的，自心自安。寒山或可安其心，却未必能安彼心，断臂忘形更是如此。隐居与断臂离我们毕竟遥远，或许高堂康健，妻贤子孝这等平凡的幸福，更能让内心自在安稳。毕竟心安了，我们便到家了。

 

1.5.2 自乐平生道

自乐平生道

自乐平生道

唐·寒山

自乐平生道，烟萝石洞间。

野情多放旷，长伴白云闲。

有路不通世，无心孰可攀。

石床孤夜坐，圆月上寒山。

王宗沐在《寒山子诗集》的序中写道，“故其集中之清幽冷淡，则如万仞岩崖风吹月照；其深永隐奥，则如洪流大造源渺几玄；其浅俗潦倒，则如纳衣瓦钵垂手入廛，真诗家之上乘也……如空谷传声，乾坤间一段真韵天籁也”。此等评价不可谓不高，又属“空谷传声”四字，最为贴切。空谷之音，空灵幽远，因山谷的广阔无人，而音色明晰久久回荡；也因不断的反射折回，而渐行渐远若有似无。因而寒山的诗作从不是满，总有我们无法捕捉的尾音。而这缕恍若游影的声线，或许才是通往寒山道的真正钥匙。但镜花水月的姿态，让空谷之音终究可闻，不可觅。

寒山诗中，儒、释、道三家思想的驳杂交融，读来“似儒非儒，非儒亦儒；似道非道，非道亦道；似僧非僧，非僧亦僧；似俗非俗，非俗亦俗”。以此，寒山诗或许真的唯有“直心直语”稍可定性。雍正帝曾为《寒山拾得诗》御笔作序，云“寒山诗三百首，拾得诗五百余首，唐闾邱太守写自寒岩，流传阎浮提界。读者以为俗语，或以为韵语，或以为教语，或以为禅语。如摩尼珠，体非一色，处处皆圆，随人目之所见。朕以为非俗非韵，非教非禅，真乃古佛直心直语也。”

“道”的概念，并非释家专有，而是中国古代哲学的主要概念之一，硬要说的话，应是更为被儒、道两家所重视。在道家看来，道即是一种终极真理，是自然变化的法则，是世间万物的规律。而《说文解字》记载，道的走之底，意为长行。而“首”字的部分，则指面之所向。二者合起来，意即面向哪里，道在哪里；走到哪里，道在哪里。由此“道”又变得十分具体，我们的经历不同，走过的路、遇过的人、见过的风景不同，便会有各自不同的“道”，各自坚持的信念。而对于寒山来说，这个“道”便是“自乐平生”。那么，如何才是“自乐平生”，寒山没有从理论上进行言说，只因这是无法借助言辞表达之理。他的笔锋转向了他的寻常生活，似乎是在暗示我们与其言语，不如感受。去到那青烟弥漫、绿萝相掩的山间石洞内，这好似虚无缥缈的“道”，竟也有迹可循了，是凉是暖是静是闹，不需一言，却全都明白了。寒山的“道”便是在这样一方修行净土中，缓缓滋养生长。

“野情多放旷，长伴白云闲”，所谓“野情”便是诗人不居于人群之中，不受礼教世俗约束，自在洒脱的一种性情。寒山在《重岩我卜居》中云，“庭际何所有，白云抱幽石。”他的隐居之地是在重重叠叠的山岩之上，偏僻无人，庭际之内，唯白云幽石相伴。而本诗中的一个“闲”字，凸显了寒山安适闲情，与白云一样，经年累月，无牵无挂。

 

 

“有路不通世，无心孰可攀。”寒山曾在《吾家好隐沦》中言说，他的隐居地偏僻异常，甚至无路可循，而是被他自己踩着草地踏出了三条小径。而本诗中他 再言，寒山的这些幽径并非通往喧嚣的俗世，而是向着那更深更远的地方延展开去。可见这路径的走向，亦虚亦实。路是寒山自己的选择，选择避开人群、选择离群索居，只因这才是他的追求，他的“道”。颔联表达了寒山心如白云闲的意趣，既然如此，他的心便已如云似雾，无所依傍亦无所求，又怎会攀援外物？他的“道”就在这里，已无需向外求索。

“石床孤夜坐，圆月上寒山。”夜幕降临，诗人孤身于石床之上宴坐安禅。虽自言孤，却又有一轮明月正悄悄地爬上寒山顶，洒下一片清冷的银辉。寒山曾以月比心，诗云“圆满光华不磨莹，挂在青天是我心”。月的圆满光华，犹如得道之心的充盈光明、圆满自足。

全诗以“道”开端，却以景结尾。通读全篇，可曾明晓寒山之道？没错，既使层层解析，寒山留给我们的“道”，也只得一个或放旷或闲适的模糊背影。就如剥洋葱一般，直至最后才发现它是“无芯”的。寒山将他的“自乐平生道”落笔成诗，而我们又将诗解剖成一字一句，多了理性的解析与思考，反也失却了整体的感性认识。寒山曾自评自诗云，“下愚读我诗，不解却嗤诮。中庸读我诗，思量云甚要。上贤读我诗，把着满面笑。杨修见幼妇，一览便知妙。”

据《寒山子诗集》载，贞观年间，闾丘胤即将赴任台州刺史之际，忽患头疾，无法医治。巧遇丰干禅师前来拜谒，吮圣水一喷，竟霍然而愈。闾丘胤自觉奇异，复问丰干禅师台州有何贤达之士？丰干答，“见之不识，识之不见。若欲见之，不得取相，乃可见之。”随后便将寒山、拾得二人的名号告之闾丘胤。

闾丘胤赴任三日后，便前往国清寺寻寒山、拾得。在寺院厨房得见二人，状如贫子，却围炉说笑。闾丘胤急忙礼拜之，寒山、拾得二人却只哈哈大笑，言曰：“丰干饶舌！饶舌！弥陀不识，礼我何为？”遂双双出寺，归寒岩而去。

隐者总是规避名利，但名利反会不请而至。如何应对，全看个人信念。各自要走的道不同，倒也无是非之分。寒山诗云，“寄语钟鼎家，虚名定无益”。有人评之为自戕式说教，只因寒山本是出生官宦世家，且曾多次参加科举。但殊不知当时的寒山尚未能觅得自己的“道”，而得道之后的他，选择了遗世独立，选择了人世两忘，选择了在闾丘胤前来拜谒之时匆匆离去。正是“实迷途其未远，觉今是而昨非”。曲径通幽的求索之路，素来不会一帆风顺。相反或许正因享过荣华富贵，尝过科举折磨，才更有资格舍弃虚名，而后所寻得的生存依据也会更加牢不可破，不再为凡俗所动摇，只一味“自乐平生道”。

1.5.3 静林精舍

静林精舍

静林精舍

唐·灵一

静林溪路远，萧帝有遗踪。

水击罗浮磬，山鸣于阗钟。

灯传三世火，树老万株松。

无数烟霞色，空闻昔卧龙。

据《宋高僧传》记载，灵一九岁便决意入梵园，乃童子出家，师从扬州龙兴寺法慎法师。到了始冠之年，便受具足戒。灵一初舍于会稽山南悬溜寺，接禅者隐空干靖讨论第一义谛，或游庆云寺，复居余杭宜丰寺。灵一禅师于宝应元年（762）十月十六日，寂灭于杭州龙兴寺，春秋三十五。弟子为其建佛塔，谥号“应真”。诗人独孤及撰写《唐故扬州庆云寺律师一公塔铭》。

灵一不仅是一代名僧，更是颇有才气的诗僧。“诗僧”的概念最早出现在中唐时期，词语典出皎然的《酬别襄阳诗僧少微》诗题。刘禹锡在《澈上人文集纪》曾言，“世之言诗僧多出江左，灵一导其源，护国袭之；清江扬其波，法振沿之。如幺弦孤韵，瞥入人耳，非大乐之音。独吴兴昼公，能备众体。昼公后澈公承之。”可见在这批最早的江左诗僧中，是以灵一为首倡。独孤及《塔铭》提及，“公智刃先觉，法施无方，每禅诵之隙，辄赋诗歌事，思入无间，兴含飞动。潘、阮之遗韵，江、谢之阙文，公能缀之。盖将吻合词林，与儒、黑同其波流，然后循循善诱，指以学路。”灵一虽英年早逝，但在诗歌上造诣与成就仍是不可小觑的。正是“经论传缁侣，文章遍墨卿”。

《静林精舍》，精舍在这里指的就是佛寺。而静林寺，据载“在县西三里孟宅堡之西。梁大同四年建寺，为沈约故宅。武帝微时常止憩焉。后舍为寺。唐咸通六年，齐偘禅师因旧基更造，寺瞰溪流，特为胜绝”。在这是首吟咏静林寺的诗作中，诗人回顾静林寺的历史，赞美寺庙的秀美弘广，敬叹佛法的传承兴盛，庄严的笔触显出诗人对释道的虔心与礼赞。

“静林溪路远”，点出静林寺的地理位置偏僻幽静，远离喧嚣，是适合清修的净地。“萧帝有遗踪”，从历史上追溯静林寺是梁武帝萧衍曾居住过的精舍。梁武帝是南北朝时期梁朝的开国皇帝，他是一个相当狂热的佛教徒。狂热到什么程度呢？《魏书.萧衍传》有载，“令其王侯子弟皆受佛诫，有事佛精苦者，辄加以菩萨之号。其臣下奏表上书，亦称衍为皇帝菩萨。”梁武帝不仅被称为“皇帝菩萨”，还有“奉佛天子”这个称号，他是中国有史以来第一位以佛法治国的皇帝。

杜牧诗云，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”殊不知杜牧这“四百八十寺”都还说少了，《南史·郭祖深传》有载，“时帝大弘释典，将以易俗，故祖深尤言其事，条以为都下佛寺五百余所，穷极宏丽，僧尼十余万，资产丰沃，所在郡县，不可胜言。”由此，梁武帝时期仅仅是在梁朝的都城建康，就有超过五百余所寺庙，僧尼十余万人。佛教在当时可以说是达到了极盛时期。而普通元年（520）之后，梁武帝自己也曾前后三次脱下龙袍换僧衣。对于梁武帝因笃信佛教，而实施的种种举措，儒、释两家皆有异议。皇帝信佛崇佛，本来不是什么稀罕事，但梁武帝想让自己手中的那枚御玺也信佛，便难免遭到儒家批判。而来自释家的否定，稍后我们再借一则公案，以详述之。

“水击罗浮磬，山鸣于阗钟”。磬和钟都是寺庙里必备的乐器，可用于召集寺众或奏乐。常建《题破山寺后禅院》诗云，“万籁此都寂，但余钟磬音。”“罗浮”指的是岭南的罗浮山，山上奇峰异石、名泉飞流众多，是儒、释、道三家共同的圣地，引无数文人骚客来此游览赋诗。“于阗”是指西域王国于阗国，唐代的安西四镇之一，位于塔里木盆地南沿。由此，说明静林寺内的钟磬皆是来自不同地方的宝物，足以想象寺内举行佛事时的肃穆之景。钟磬之声和鸣，山水皆有回响，佛音传千里而不绝。

“灯传三世火，树老万株松”，传灯三世，意言佛法在这里的传承从未断绝，总有后来人，说明佛法的无边感召力。再以寺内的万株老松比喻佛法的历久弥新，法是同样的法，但修行之人却岁岁年年有所不同，带给佛教永不休止的无限生命。如常青之树，永远郁郁葱葱。

“无复烟霞色，空闻昔卧龙”，尾联诗人感叹佛教风光不如昨，云蒸霞蔚的壮景已消失在旧日的时光中，只能透过泛黄纸页，一窥盛景。既使是天子住过的庙宇，如今也只是“空闻”，没什么大不了的，没什么与众不同的。首尾两联以梁武帝作为线索，遥相呼应，一盛一衰，有所对比，但感情却又露而不发，含蓄而庄重。

《历代法宝记》与《圆觉经大疏钞》都记载着一则，发生在达摩祖师与梁武帝之间的公案。

普通年间，达摩祖师东渡来华，到达南海后，梁武帝特派刺史萧昂去金陵迎接尊驾。梁武帝初遇达摩，张口便问：“朕即位以来，造寺、写经、度僧不可胜数，有何功德？”

达摩答：“实无功德。”

梁武帝闻之大惊，问：“朕未达此理，何以并无功德？”

达摩答:“这些只是人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”

梁武帝复问：“如何是真实功德？”

达摩道：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不于世求。”

梁武帝再问：“何为圣谛第一义？”

达摩答:“廓然无圣。”

梁武帝继曰：“对朕者谁？”

 

达摩曰：“不识”。

梁武帝不明其意，二人话不投机，达摩遂辞去。

六祖慧能曾评梁武帝，言:“武帝心邪，不知正法。”达摩祖师初化梁武帝之时，可谓是有心度化他，但怎奈话不投机，沟通无效。一句“廓然无圣”，高高在上的梁武帝便已然无法理解。身为一国之君，又是以手中大权来广播佛种，如何能知晓凡圣无别的道理。凡圣无别尚不能知，更何谈诸法空相，“不识”二字便无从说起。梁武帝举国之力，穷尽毕生之时，仍是缘木求鱼。所作所为福德无数，但功德寥寥。

国画中的大写意画派，起源于唐代，成熟于明代以后。这种绘画风格以草书入画，重神不重形，画出于笔，但心要走在笔之前。所以要求画家作画之时高度忘我，以无我绘有我。梁武帝终其一生，恐怕也只是处于对物临摹的阶段，以土木金银为笔，借百姓苍生之手，摹一尊尊佛像，一座座佛寺。但修行，到头来或许只是泼墨一笔。

 

1.5.4 永夜一禅子

永夜一禅子

闻钟

唐·皎然

古寺寒山上，远钟扬好风。

声余月树动，响尽霜天空。

永夜一禅子，泠然心境中。

皎然可谓是唐朝最有名的诗僧。皎然俗姓谢，是南北朝时期著名山水诗人谢灵运的十世孙。《唐才子传》载“然道或浅深，价有轻重，未能悉采，其乔松于灌莽，野鹤于群鸡者，有灵一、灵彻、皎然、清塞、无可、虚中、齐已、贯休八人，皆东南产秀，共出一时，已为实录。”可见辛文房以灵一、灵澈、皎然等八人，为唐朝诗僧之最。而在这八人之中，皎然又与齐已、贯休齐名,是其中翘楚。严羽在《沧浪诗话·诗评》评曰：“释皎然之诗，在唐诸僧之上。”皎然不仅写诗，还是一位出色的诗作评论家，著有《诗式》、《诗评》、《诗议》等著作。胡震亨在《唐音癸签》中曾言，“唐人诗话‘唯皎然《诗式》、《诗议》二撰，时有妙解’。”

“诗僧之诗，所以自别于诗人者，正以蔬笋气在耳。”何谓“蔬笋气”？且读一读皎然的《寻陆鸿渐不遇》，“移家虽带郭，野径入桑麻。近种篱边菊，秋来未著花。扣门无犬吠，欲去问西家。报到山中去，归来每日斜。”不囿于言辞，而真于性情，“不顾词采而风流自然”。有谢公的山林遗风，又余陶潜的超脱心性。因僧的身份，居于尘世之外，隐于山野之内，诗作便自然沾染了雨后春泥的气息。非清丽非婉约，闲淡而不寡味。

谈及皎然，除了缕缕“蔬笋气”外，定还能闻到阵阵茶香。陆羽以一部举世闻名的《茶经》流芳百世，被后人尊为“茶仙”、“茶圣”。而皎然与陆羽则是忘年之交，陆羽的这部《茶经》，也是在皎然的鼎力支持与资助下才得以问世。皎然积极推广饮茶之风，对茶理、茶事都颇有研究，这点从皎然的茶诗中可窥一二。皎然既是陆羽的笃友，也是他的导师，二者都是中国茶道的集大成者。且看陆羽晚年对皎然的悼亡之作，“万木萧疏春节深，野服浸寒瑟瑟身。杼山已作冬令意，风雨谁登三癸亭。禅隐初从皎然僧，斋堂时谥助茶馨。十载别离成永决，归来黄叶蔽师坟。”字字句句，泪湿长衫。生知死伴，始终牵肠挂肚。

皎然虽吟诗饮茶，但作为一代名僧，他对佛理禅机也自有极深了悟。《闻钟》的前四句都紧扣诗题，渲染寒山寺钟声的空灵缥缈。寒山月夜，万籁俱寂，唯有远钟在清冷的月色下，裹挟着长风，萦绕山林，绵绵不绝。余韵似轻染银辉，在茂密的树林间来回跃动，最终消散于秋霜泠泠的天际。

自古以来，描写寺庙钟声的诗词从来不在少数，其中更不乏千古佳句。如黄庭坚的“钟磬秋山静，炉香沉水寒”；顾松年的“两寺钟声烟外听，六朝山色镜中看”；孟浩然的“东林精舍静，日暮坐闻钟”；裴迪的“林端远堞见，风末疏钟闻”；岑参的“钟鸣长空夕，月出孤月寒”。众多诗作，不可道尽。那么，为何寺庙钟声总能受到诗禅两家的共同偏爱呢？

从宗教的角度来讲，寺院日日晨钟暮鼓，晚上是先击鼓后敲钟。而寺钟除了报时与召集僧众的作用之外，急急鼓音与悠悠钟声，更暗示着光阴如梭、人生苦短，是声声醒世之音。而佛教也相信唯有在寺庙钟声敲响之时，那些堕入恶趣，在地狱中饱受煎熬的魂魄才能获得片刻的安宁。敲钟的僧人，一般会边敲钟边反复吟诵一段偈语，祈福现世的安稳，祈福苍生的幸福，因此寺钟又寄托着僧侣与佛祖的一片慈悲之心。再加之，钟声本是空中之音，亦虚亦实。若问钟声能否以耳闻之？答案是能。而若复问钟声是否真实存在？答案却是否。《大般涅盘经》有言，“譬如山涧响声，愚痴之人，谓之实声，有智之人，知其非真。”因此，禅院钟声是如真似幻，既从寂中起，又向寂中消的空空之音。

从诗词的艺术魅力来讲，钟声能赋予诗词音乐的境界，赋予文字超越于形象之外的韵味。见字闻声，仿有一种沉稳又辽远的律动，在字里行间间响彻。再看诗句中与“钟声”一同出现的种种意象，“冷月”、“寒水”、“林端”、“千峰”、“远风”、“轻烟”等等，钟声虽无形无色无情无识，但在与诗中背景合为一体之时，竟似乎具有形色，又带着几分浪漫主义色彩。钟声似是能将这些有形之景，缓缓雾化，变得朦胧迷离，成为一幅浓墨淡彩的写意画。

而皎然这首《闻钟》中的钟声，带来的是澄明空寂之感。月夜霜天，是如琉璃般剔透，如雪花般纯白的环境，于是诗人心境便是同样的“泠然”。“永夜一禅子，泠然心境中”，长夜中的禅子，心与境同，遂消泯了“心”与“境”的区别。物我两忘之时，时间似也由片刻转为永恒。“永夜”虽指一夜，但“永”字的运用，却给人超越短暂昼夜的感觉。

苏东坡在庐山东林寺时，曾作诗一首，云“溪声尽是广长舌，山色无非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人？”诗作的前两句可谓大气磅礴，也显出了东坡居士对禅佛的理解与思考。以潺潺不断的溪声为佛音，以青青山色为佛的清净之身。于万物间见得佛性，知佛之无所不在。

证悟禅师以此诗为佳，而庵元禅师却不以为意，认为东坡居士仍只是门外窥禅，还没有入门。证悟禅师不解其意，整夜思索未果，而翌日早晨，寺院钟声敲响的那一刻，他终于明白了，遂作诗偈一首，言“东坡居士太饶舌，声色关中欲透身。溪若是声山是色，无山无水好愁人？”正是那亦虚亦实的钟声，让证悟禅师悟得了苏东坡尚未达到的境界。苏东坡以世间一切景物为佛性佛身，但色相流转生灭，无物常驻。因此山水有佛性具佛身，但不是佛性与佛身。无山无水之时，道亦长存。当然，这只是我的一家之解，而且这种解并不是禅，仅仅是思辨。那么，禅在哪里？许是在皎然与证悟，各自所闻得的那声钟鸣之中。

 

1.5.5 怀终南僧

怀终南僧

怀终南僧

唐·齐己

扰扰一京尘,何门是了因。

万重千叠嶂,一去不来人。

鸟道春残雪,萝龛昼定身。

寥寥石窗外,天籁动衣巾。

齐己，自号衡岳沙门。《宋高僧传》载其“幼而捐俗于大沩山寺。聪敏逸伦纳圆品法。习学律仪而性耽吟咏。气调清淡。”齐己在义学上的成就，远不如他在诗歌上的所成。“诗僧”二字，齐己是偏重了后者。如他自己所言，正是“分受诗魔苦，宁容俗态牵”。齐己的诗作与皎然、贯休齐名，但单就诗作的数量却是三人之首。《全唐诗》中收录了齐己诗800余首，位列李白、杜甫、白居易和元稹之后。

齐己秉节高亮，但气貌劣陋。颈有瘤赘，时人因其诗作数量之多，又不乏佳作，便戏之曰“诗囊”。齐己有诗论《风骚旨格》与诗集《白莲集》传世，《白莲集》乃齐己的高足西文编撰而成。集中诗作多为齐己与众多诗僧文人间的赠答酬和之作，其中最有名的一首代表作，当属与华山隐士郑谷诗相酬唱的《早梅》。“万木冻欲折，孤根暖独回。前村深雪里，昨夜数枝开。风递幽香出，禽窥素艳来。明年犹应律，先发映春台”。全诗以梅心喻禅心，孤幽素雅，对仗工整，性情清丽。但郑谷阅后笑言：“‘数枝’非早，不如‘一枝’更佳。”齐己遂拜郑谷为“一字之师”。诗僧尚颜的《读齐己上人集》赞之，“冰生听瀑句，香发早梅篇”。

后世评齐己之诗，多为“清”、“苦”二字。如此概括齐己诗风的第一人，当属诗人孙光宪，他在为《白莲集》所作的序中写道，“格清无俗字，思苦有苍髭”。齐己的诗作因其僧人的身份，始终与世俗有别。“道性宜如水，诗情合似冰”，“道自闲机长，诗从静境生”。水冰同源，但始终给人发白发冷之感，是清冷萧寂的意境。闲静相生，是超然于世外的韵味，高逸清远的出世之心。黄宗载《平阳铁夫诗题辞》称“僧中之诗，人境俱夺，能得其至清者，故可与言诗者多在僧也。齐己曰:‘五七字中苦，百千年后清此之谓也。’”

这首《怀终南僧》以一句感叹起笔，“扰扰一京尘，何门是了因”。“了因”佛教用语，在三支作法中属因支，为六因之一，与“生因”对称。《因明入正理论疏》云:“因体有二,一生二了。如种生芽，能起用故名为生因；如灯照物，能显果故名为了因。”熙熙攘攘的京城，在世人眼中或是人间宝地，韦应物拟古诗云，“京城繁华地，轩盖凌晨出。垂杨十二衢，隐映金张室”。但在僧人齐己眼中，空前的盛景之下，是复杂多变的人心。愈繁盛实则也愈萧索，生活在这等欲望都城之中，人与人之间的关系冗杂却又纤细。每个人所身负的角色越多，心力便越憔悴，精神便越紧张，在心中生根发芽的“因”也如野草般，烧不尽，吹又起。身处这样一个扰扰之所，哪有通往了因的门径呢？

首联写对京城的厌恶，颔联言“万重千叠嶂,一去不来人”，与城中世人不同，一位终南僧人留给了我们一个决绝的背影，只影迈向那万重千叠的远方净土。在污浊俗 世中，欲出淤泥而不染，做到心远地自偏，难也。而欲彻底远离喧嚣，并且“一去不来”，亦难也。多数时候，我们都是处于这两者的夹缝之中，欲入入不得，欲舍舍不得。诗云“万重千叠嶂”，这种千重山万重山的阻隔，不仅仅是终南山与京城的距离遥远，更是僧人心境上的远离，也唯有心远，才能使得这一走，走得如此干净利落，一别永别，不复再来日。

 

“鸟道春残雪,萝龛昼定身”，上句写终南山之景，山高景异；下句写僧人结跏趺坐入定，心无挂碍。终南山又名太乙山，王维诗云“太乙进天都，连山到海隅。白云回望合，轻霭入看无”，足见终南山之高峻绵广，也无怪乎《左传》谓之“九州之险”。由此，当世间早已是鸟语花香、争奇斗艳之景时，终南山上却仍旧是白雪皑皑，苍茫一片。这一句似又将终南山与京城的距离拉得越发遥远了，不仅隔山隔水，甚至连时节都不再相同。一个是人间脂粉，一个却是寒气仙宫。

许是正因如此，时至今日，终南山中仍有隐士的存在。比尔·波特在他的《空谷幽兰》一书中，便讲述了他在终南山寻找隐士的经历。“没有森林，就没有枯枝；没有枯枝，就没有木柴；没有木柴，就没有茶；没有茶，就没有禅；没有禅，就没有隐士。”比尔的层层推理并非全数正确，但禅确实总是带着浓浓的山水气。禅在森罗万象之中，但真正意义上的隐士却只在山林之中，他们自耕自种、风月为伴，但与此同时也承担着最深重的寂寞与最严酷的贫寒。于是他们的禅，也就在一杯苦茶，一夜宴坐之中，甚至也存在于缺憾与艰难之中。人道身在世俗比隐于山野，要独善己身更为困难。但当我们随手一拧清水自来，抬手一按电灯自明的时候，这种没有意义的比较便不攻自破。如人饮水，冷暖自知。各自有各自的因缘，而每个人的因缘里都不会没有挑战，无法轻易彼此横向比较。历经重重翻越，不论身在何方，早晚都会抵达心内的终南山，而那时，它会是你能想到的最完美的样子。

“寥寥石窗外,天籁动衣巾”，笔锋陡转，却又戛然而止。颈联写僧人入定心止，尾联从僧人内心世界转写风撩衣襟之景，实际上却是以动衬静，风动心不动，心不动则风也不动。这里涉及一则公案，风吹幡动。《坛经》有载，“时有风吹幡动。一僧曰风动，一僧曰幡动。议论不已。慧能进曰：‘非风动，非幡动，仁者心动。’”可见禅者虽观照万象，但求诸内心。                         

 

1.5.6 林下何曾见一人

林下何曾见一人

东林寺酬韦丹刺史

唐·灵澈

年老心闲无外事，麻衣草座亦容身。

相逢尽道休官好，林下何曾见一人。

灵澈，《宋高僧传》有载，“禀气贞良执操无革。而吟咏性情尤见所长。成立之岁为文之誉袭远。”灵澈声名远播又满腹经纶，当时的文人士大夫们许多都与他交往甚密。刘禹锡在《彻上人文集序》 曾评灵澈言，“以文章接才子，以禅理悦高人，风仪甚雅，谈笑多味”。再如刘长卿、吕温、韦丹、卢纶等人，皆与灵澈有诗互赠。其中更不乏世人耳熟能详的诗篇，如刘长卿的《送灵澈上人》，“苍苍竹林寺，杳杳钟声晚。荷笠带斜阳，青山独归远。”吕温的《戏赠灵澈上人》，“僧家亦有芳春兴，自是禅心无滞境。君看池水湛然时，何曾不受花枝影。”

本诗由诗题便可知道是一首和诗。据载“韦丹帅洪州时，灵澈居庐山，丹与为忘形之契，篇什倡和，月居四五，丹寄一诗，寓思归之意，澈荅此诗。” 韦丹是唐代大书法家颜真卿的外孙，唐宪宗时期，任洪州刺史，常与隐居在庐山的灵澈吟咏唱和。后以一首《思归》送与灵澈，诗中表达了韦丹对官场纷争的厌倦，对浮生如云的看破，心中不免起了辞官归隐之意，想要与灵澈上人一道在五老峰前修行度日。其诗云“王事纷纷无暇日，浮生冉冉只如云。已为平子归休计，五老岩前必共君。”而灵澈上人回赠的便是这首《东林寺酬韦丹刺史》。

“年老心闲无外事，麻衣草座亦容身”，这两句是在告诉韦丹刺史，灵澈自己的修行与隐居生活。灵澈自言年岁已老，身心俱闲，自是不受身外之事所扰。而他对于生活的所需也非常简单朴素，一身粗布衣、一个草蒲团便可度日，更无所求。但这样安于平淡的修行生活，归根究底是源于首句中的两个字——心闲。

“心闲”二字，世人常说常言，但真要践行，却几乎无人能真正做到。杜牧的《将赴京留赠僧院》诗云，“九衢尘土递追攀，马迹轩车日暮间。玄发尽惊为客换，白头曾见几人闲。空悲浮世云无定，多感流年水不还。谢却从前受恩地，归来依止叩禅关。”诗作一开篇，便是滚滚红尘永不停歇之景，“天下熙熙,皆为利来；天下攘攘,皆为利往”。而朝朝暮暮的时光，便在这样你追我赶的碌碌生活中流失殆尽。直至玄发转白头，韶华偷换，方才触目惊心。一句“白头曾见几人闲”，更是令人唏嘘不已。莫说年少力壮时，追名逐利，就连白发苍苍之际，也未曾有过几个真正的闲人。匆匆人生，似乎只要一开始，想要停下片刻便艰难异常。或许正因如此，人们才会希冀长眠之后，能获得永恒的安宁。

“相逢尽道休官好，林下何曾见一人”，这两句实是一语道破士大夫们清高的归隐把戏。灵澈言士大夫们见了他常常挂在嘴边的话，便是“休官好”。人人都说已看破已放下，欲辞官欲归隐。但真正退隐林下的又何曾有过一人？尽道闲人好，两袖清风，挥一挥衣袖，不带走一片云彩，但又人人都做不了这个令人无限向往的闲人。何以如此？还是欠了那两个字——心闲。士大夫于宦海浮沉，苦是自然的，但心有大志、胸怀社稷也是真的。理想破灭之时的失望落寞，总是轻易将人心击碎，于是他们将目光转向了纤尘不染的禅门。但当内心的悲观创痛稍稍抚平之际，儒士与生俱来的使命便又在蠢蠢欲动，又在向他们的心不断招手。终归是放不下，终归是空不了。

最末的这两句诗，在后世流传极广，甚至成了一句俚谚。《

溪诗话》便有过类似记载“灵澈有‘相逢尽道休官去，林下何曾见一人’，世传为口实，凡语有及抽簪，即以此讥之。”所谓“抽簪”指代的便是弃官，只因古时士大夫需束发戴冠，而簪便是用于将长发与头冠联结起来的发饰，由此抽簪便有了辞官的隐意。空说者多，实行者寡。寡虽寡，倒也不是无。南宋孝宗时期，尚书郎鹿何年四十余，一日，上章乞致其事。上惊谕宰相，使问其繇，何对曰：“臣无他，顾德不称位，欲稍矫世之不知分者耳。”鹿何辞官归隐后，便悬出一块匾额，上书“见一堂”。取得就是灵澈的这句“林下何曾见一人”，而鹿何便做了这“一人”。

《景德传灯录》上记载着一则白居易与道林禅师的公案。

道林禅师，又称鸟窠禅师或鹊巢和尚，据传灯录载，“后见秦望山，有长松枝叶繁茂盘屈如盖。遂栖止其上。故时人谓之‘鸟窠禅师’。复有鹊巢于其侧，自然驯狎人，亦目为‘鹊巢和尚’。”

唐宪宗元和十五年（820），白居易赴任杭州刺史后，特往秦望山拜谒鸟窠禅师。见鸟窠禅师果如传言一般，栖止于松树之上，便言：“禅师住处甚危险。”

鸟窠禅师答：“太守危险尤甚。”

白居易不解，问：“弟子位镇江山。何险之有。”

禅师答：“薪火相交识性不停。得非险乎。”

白居易复问：“如何是佛法大意。”

禅师曰：“诸恶莫作，众善奉行。”

白居易言：“三岁孩儿也解恁么道。”

禅师曰：“三岁孩儿虽道得。八十老人行不得。”

 

这则公案虽在言行善之举，但鸟窠禅师最后的开示，却是放诸四海而皆准的道理。打小就明白的道理，终其一生或许也不能完全实践。正如休官好、归隐好、放下好，但仍旧白首无闲人一样。理就是这么个理，说破了大天也还是那样。为何现在直白的心灵鸡汤如此遭人反感？翻来覆去全是那一套，同一个调调说来说去自然味同嚼蜡，甚至让人产生逆反心理。但反过来想想为什么心灵鸡汤始终有市场，层出不穷？恐怕也就是人人能说，无人能做的原因。由此，已不需要偶尔翻翻“心灵野鸡汤”来换得几声苦笑，美其名曰补充负能量了。只因那些从来没发生在我们真实生活中的正能量，本身就是我们的软肋。灵澈的一句“相逢尽道休官好，林下何曾见一人”，扇了众多士大夫的耳光，而某些看似矫情的正能量，或许也在无意中掌了我们的嘴。一切远没有想象中的那般艰难，却也绝对不会无条件的温柔以待。换言之，尚未践行，便还不配拥有。

 

1.5.7 答僧问偈

答僧问偈

答僧问偈

唐·文偃

云门耸剔白云低，水急游鱼不敢栖。

入户已知来见解，何劳更举轹中泥。

云门文偃禅师的学道历程，《祖堂集》、《景德传灯录》、《五灯会元》与《禅林僧宝传》中皆有较为完备的记载，且互为补足。

“云门和尚嗣雪峰，在韶州，师讳偃禅，苏州中吴府嘉兴人也。姓张。年十七，依空王寺僜律禅师下受业。年登己卯，得具尸罗，习四分于南山，听三车于中道。”（《祖堂集》卷十一）“韶州云门山文偃禅师。姑苏嘉兴人也，姓张氏。初参睦州陈尊宿，发明大旨。后造雪峰而益资玄要。因藏器混众。于韶州灵树敏禅师法席居第一座。敏将灭度，遗书于广主。请接踵住持。”（《景德传灯录》卷十九）

由这两段记载可知，文偃禅师十七岁时礼寺志澄律师，二十岁时剃发出家，受具足戒。此处的“己卯”年应是谬误，因文偃禅师生于咸通五年（864），那一年是甲申年。那么前一个己卯年是公元859年，文偃禅师尚未出世，而后一个则在公元919年，大师已五十五高龄。两个时间段显然都不合逻辑，《祖堂集》的“己卯”恐应是“癸卯”。经过几年的修律之后，文偃禅师便外出行脚参禅，到睦州拜谒陈尊宿。后又进入雪峰义存禅师门下，成其法嗣。义存圆寂之后，文偃又参学于灵树如敏禅师。灵树禅师在灭度之前，留书于南汉王刘岩，欲请文偃承其衣钵，住持灵树寺，出山弘教。掌灵树寺八年后，文偃禅师建韶州云门山光泰禅院，说法二十二年之久，因而人称云门文偃。

可见文偃禅师一生师承广博，终又自成一派。而且文偃禅师的法嗣也相当之多，四十余人“散在诸方，或性达禅机，或名高长者”；另有六十余人在京，“或典谋法教，或领袖沙门”。如今的云门宗虽不复昔日风光，但它在禅宗史上的重要地位仍不容忽视。

这首《答僧问偈》是文偃禅师在回答 “何似释迦当时”这个问题，即什么是释迦牟尼的“当下”？首二句“云门耸剔白云低，水急游鱼不敢栖”，将真如佛性比拟为耸立的云门山，其势之高远在白云之上，但世人常是只见白云不见山巅。这种境界不仅高远难觅，更如湍急的流水，水流之快以至于没有游鱼敢栖息其中。世尊的“当下”静如云门山，动如湍急水。常人无法拨云见山，亦不能栖身流水，难以理解。

而文偃禅师对学人的开示点拨亦是难以参悟，急如电光火石一闪，《人天眼目》中曾对云门宗风有过评价，“大约云门宗风，孤危耸峻，人难凑泊，非上上根，孰能窥其仿佛哉？”譬如云门“一字关”，何以得名？只因文偃禅师在答人所问之时，常常只回应一个字，想要参透其中玄妙竟如过关斩将般困难重重。曾有人问“杀父杀母，佛前忏悔；杀佛杀祖，甚处忏悔？”师云：“露”。问“如何是云门剑？”师答：“普”。

“入户已知来见解，何劳更举轹中泥。”即心即佛，人若能明了自己的当下，便能知道佛陀的当下。但怎奈推门求教之前，每个人都已有见解，都是带着答案来找答案。这便使人偏离了当下之时。既然如此，又何必再枉费心力，罗举什么车辆碾过留下泥屑的道理？文偃的禅风，他的门人德山缘密在《人天眼目》中归纳有三句，“函盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句”。这其中的“截断众流”便是对于前来参学之人的求教，反对以言辞来回兜转，以致死在句下。而要当即截断，断了攀缘之念。正是“堆山积岳来，一一尽尘埃，更拟论玄妙,冰销瓦解摧”。若要辩，得辩的有针对性有意义。“轹中泥”的道理，究竟举是不举？实则是举又如何，不举又如何？

当初，文偃禅师辞别志澄律师之后，即赴睦州龙兴寺参陈尊宿。陈尊宿是黄檗希运禅师之法嗣，素来接人以机锋险峻著称。常常闭门不出，亦不轻易接引慕名前来参学的人。文偃禅师见到睦州和尚之时，尚未来得及礼拜，和尚便假装没看见他，立马将门关上，闭门不出。文偃禅师见状，上前敲门。睦州问：“谁”。文偃禅师答：“某甲”。睦州复问：“作甚么？”禅师答：“己事未明，乞师指示。”睦州和尚遂开门看了一眼文偃，一言不发，再次关上了门。翌日，文偃禅师复往叩门造访，依旧吃了闭门羹。直到第三日，睦州方才愿意将门打开，哪知刚开启一条门缝，文偃禅师便使劲地欲往里挤。睦州和尚一把擒住他，言：“道！道！”文偃禅师一时惊愕，正准备开口回话之时，却被睦州一把推出了门外。睦州道：“秦时轹钻（即无用之人）。”语毕，又重重地合上了门，将文偃禅师的一只脚给挤伤了。文偃禅师豁然有悟。

 

文偃禅师到底悟得了什么，我们不可知，毕竟“云门耸剔白云低，水急游鱼不敢栖”。但文偃禅师敏锐又险峻的弘法宗风，却与这则公案中的睦州相似。老子曰：“道可道，非常道。”文偃禅师曾对徒众言，“举一则语教汝直下承当。早是撒屎著汝头上。”这就是他的风格，纵能一语使人开悟，这一语也如泼粪。言语道断，说来绕去都是隔靴搔痒。举也不是，不举也不是，文偃禅师深知其中矛盾，曾道“莫道今日谩诸人好。抑不得已向诸人前作一场狼籍。忽遇明眼人见谓之一场笑具。如今亦不能避得也。”对这种“不能避得”的矛盾，禅师的自解乃是“虽然如此，若是得底人，道火不可烧。终日说事，不曾挂著唇齿。未曾道著一字。终日著衣吃饭。未尝触著一粒米，挂一缕线。”由此，举无不可，不举也无不可。

人道云门路狭，孤危险峻。因此在文偃禅师心中唯一通达的险途，如今已少有人走，抬眼望云者芸芸，实见耸峭云门者曾有几人？

 

1.5.8 辞北堂书

辞北堂书

辞北堂书

唐·良价

岩下白云常作伴，峰前碧嶂以为邻。

免干世上名与利，永别人间爱与憎。

祖意直教言下晓，玄微须透句中真。

合门亲戚要相见，直待当来证果因。

禅师也有各自不同的脾性，有激烈急切如云门、临济者，一吼百兽慑服，一语除魔灭佛；亦有斯文平和如洞山、法眼者，不用棒不用喝，以问解问，发人深省，禅风如春雨般润物无声。洞山良价禅师诗曹洞宗的开山鼻祖。据《宋高僧传》记载，洞山“少孺从师于五泄山寺”，拜灵默禅师。“年至二十一。方往嵩山具戒焉。”后云游各地，方见南泉禅师，再参云岩昙晨禅师。继后“过水睹影”，偈曰“渠今正是我，我今不是渠”，顿悟师语。“大中末于斯丰山大行禅法。后盛化豫章高安洞山”，因此世称“洞山良价”。

《辞北堂书》，“北堂”典出《诗经》，“焉得谖草，言树之背？”朱熹注曰：“谖草，令人忘忧﹔背，北堂也。”所以北堂原指母亲住的北房，后来便代指母亲。王安石《和微之林亭》有云，“中园日涉非无趣，保此千钟慰北堂”。而《辞北堂书》便是洞山良价禅师第一次远离父母，欲往五泄山投灵默禅师之前，写给母亲的书信，一谢高堂养育之恩，二表自己出家决心。

在世人眼中，出家即意味着要舍六亲眷属，不尽孝悌之责。而孔子云，“孝弟也者，其为仁之本与。”那么若出家了，不能尽孝，不孝便是不仁。再来出家似有违君臣之礼，僧侣不事生产、不服劳役、占田免租，不报国恩是为不忠。但《弘明集》有云，“内乖天属之重。而不违其孝。外阙奉主之恭。而不失其敬。” 《梵网经》亦有，“孝顺父母，师僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止”。若仅此二句，尚不足言明出家人的仁义忠孝之道的话，那且再读一读洞山的《辞北堂书》，字里行间岂有辜负养育之恩，忘却父母之德？反是“报千生之父母，答万劫之慈亲，三恩四有，无不报矣。”

 

“伏闻诸佛出世，皆从父母而受生；万汇兴生，尽假天地而覆载。故非父母而不生，无天地而不长，尽沾养育之恩，俱受覆载之德。嗟夫，一切含识，万象形仪，皆属无常，未离生灭。虽则乳哺情至，养育恩深，若把世赂供资，终难报答，作血食侍养，安得长久。故《孝经》云：虽日用三牲之养，犹不孝也。相牵沉没，永入轮回。欲报罔极深恩，莫若出家功德，截生死之爱河，越烦恼之苦海，报千生之父母，答万劫之慈亲，三有四德，无不报矣。故经云：一子出家，九族升天。良价舍今世之身命，誓不还家；将永劫之根尘，顿明般若。伏惟父母心开喜舍，意莫攀缘。学净饭之国王，效摩耶之圣后。他时异日，佛会相逢；此日今时，且相离别。良非遽违甘旨，盖时不待人。故云：此身不向今生度，更向何时度此身。伏惟尊怀，莫相寄忆。”

良价禅师开篇便言父母恩重，“若把世赂供资，终难报答，作血食侍养，安得长久。”只因以世资供养，缘起不灭，父母仍是难以了生死出轮回。唯有“一子出家，九族升天”。且出家之后，“上报四重恩，下济三途苦”。“四重恩”指的便是三宝恩、国家恩、父母恩以及众生恩。而从不二法门的角度来看，种种深厚恩情本质无别。今世的父母要度，三生三世乃至旷劫之父母都要度。佛教因果与轮回的观念，历劫累生，将人活一生一世的概念无限放大，于是放眼众生任何人都可能曾是骨肉至亲。从另一个层面上讲，这种观念将儒家“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的观点彻底化。良价禅师出家，正是发“众生无边誓愿度”之大愿。

而在《辞北堂书》后，良价禅师还附了两首诗偈，本诗就是其中之一。诗中并无艰涩的用词或高深的禅机，但良价禅师为求真如，愿舍弃人世小爱，行释家大孝的心念，于字里行间表露无遗。正是“舍今世之身命，誓不还家；将永劫之根尘，顿明般若”。要去往那白云碧嶂之地，“截生死之爱河，越烦恼之苦海”，虔心修行，自度度人。禅师愿穷毕生精力，参悟祖师言教真意，知晓释家玄妙上法。而且也唯有待他日明了因果、证得自性之时，才是真正能与六亲再聚首之日。“他时异日，佛会相逢；此日今时，且相离别。”

十年之后，在修行路上已有所感的洞山良价禅师，再次寄书母亲，题为《后寄北堂书》。“良价自离甘旨，杖锡南游，星霜已换于十秋，岐路俄经于万里。伏惟孃子（母亲）收心慕道，摄意归空，休怀离别之情，莫作倚门之望。家中家事，但且随时，转有转多，日增烦恼。阿兄勤行孝顺，须求水里之鱼；小弟竭力奉承，亦泣霜中之笋。夫人居世上，修已行孝，以合天心；僧有空门，慕道参禅，以报兹恩。今则千山万水，杳隔二途；一纸八行，聊伸寸志。”

禅师在书中一来回顾了这十载的求道之路，二来劝解母亲发心自度，看破虚妄，莫伤离别，莫盼儿归。三来仍是表达了自己欲报母恩的心意。人非草木孰能无情，出家人不执迷破情执，不被情扰罢了，并非如枯井磐石般毫无感受。若是如此，反倒是断了慧命。禅师千山万水，仍劝慰母亲“收心慕道，摄意归空”，乃觉而有情。即使在其后的诗偈中，良价禅师言“未报北堂休怅望，譬如死了譬如无”。但这并非是他要与母亲两相决绝之意，因难舍母子之情而深深困扰的人，并非良价，他已一念无生，又何故要特来言这绝情之语？因而，这看似无情之言，是希望借这样的想法，能让母亲稍感宽慰，而这又何尝不是情不是慈悲？

而禅师之母亦有回书一封，书中有言，“子有抛娘之意，娘无舍子之心。一自汝住他方，日夜常洒悲泪。苦哉！苦哉！今既誓不还乡，即得从汝志，不敢望汝如王祥卧冰、丁兰刻木，但如目连尊者度我，下脱沈沦，上登佛果；如其不然，幽谴有在，切宜体悉！” 即便最终母亲深明大义，愿儿如目犍连尊者一般，有所成果，度母于水火。但仍可见当初良价禅师的出家之意，令母悲痛欲绝，日日以泪洗面。一字一句全是母亲的思念与不舍，既使是如我们这般旁观者，今日读来亦觉断肠。更何况当年良价禅师的见书之心？但即便如此，禅师出家之心不变，可见其决心之坚。

不忘初心，方得始终。

最初的决心与慈悲，许也始终是良价禅师，终成一代宗师的源源助力。

 

1.5.9 无心不与有心殊

无心不与有心殊

答“用心时”偈

唐·法融

恰恰用心时，恰恰无心用。

曲谭名相劳，直说无繁重。

无心恰恰用，用心恰恰无。

今说无心处，不与有心殊。

《景德传灯录》载，牛头法融禅师年十九便学通经史。阅过《大般若波罗蜜多经》后，慨叹道：“儒道世典，非究竟法。般若正观，出世舟航。”为寻这究竟之法，法融禅师遂隐入茅山，皈依三论宗炅法师落发出家。

十二年后，即武德七年（624），左仆射房玄龄先后七次上书唐高祖，要求整肃僧籍，奏称“入贼诸州僧尼极广，可依关东旧格，州别一寺，置三十人，余者遣归编户”。法融禅师遂入京请愿，后又迁居至牛头山佛窟寺，在此一住八年，虔心研习七藏经书。

直至贞观十七年（643），已五十岁的法融禅师才在牛头山幽栖寺北岩下，另立茅蓬禅室，息心之士多达百余人。四年之后，即贞观二十一年，法融禅师在北岩下弘法宣讲《法华经》。初出幽栖寺，江宁县令李珍本恭请禅师宣讲《大集经》。永徽三年与显庆元年，法融禅师在金陵寺，前后两度开讲《大品般若经》，闻法者数千众。

显庆元年（656），司功萧元善以三顾茅庐之诚，礼邀法融禅师出山主持建初寺。禅师自知此行恐是最后一程，与旧日同住僧众辞别道，“从今一去，再践无期。离合之道，此常规耳”。次年正月，法融禅师坐化于此寺。卒后，有《心铭》与《绝观论》传世。

 

牛头宗，因法融禅师所住之山而得名。《中华传心地禅门师资承袭图》中云其“宗意”为，“牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事。事迹既有相违相顺，故生爱恶等情，情生则为诸苦所系。梦作梦受，何损何益。有此能了之智，亦如梦心，乃至设有一法过于涅槃，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情。情忘即绝苦因，方度一切苦厄，此以忘情为修也。”可见牛头宗以般若空观为基调，一再强调“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。由此，理应“丧己忘情”，不囿于爱恨情欲，脱离诸般烦恼。

法融禅师在《心铭》中主张，“心性不生，何须知见。本无一法，谁论熏炼”；“欲得心净，无心用功。纵横无照，最为微妙”；“意无心灭，心无行绝。不用证空，自然明彻”。《心铭》中大量提及“无知”、“无见”、“无觉”、“无心”，可见法融禅师倡导无心绝观，但这种无心是要破除执念的，“无心顺物，随处幽栖”，唯有如此才能与道契合。这首《答“用心时”偈》，亦在探讨有心觅道与无心觅道的问题。而全诗的切要之句，“今说无心处，不与有心殊”，这里提及的“无心”与“有心”相对，不二无差，仍有所执，所以不合大道。与《心铭》中的思想并无矛盾，只是正反两面的叙述。无心是破执之法，而冥心乃入理之门。

“恰恰用心时，恰恰无心用”。起心动念，立于当下的第一念是正念，但二念便开始陷入有分别与执着的邪念。何谓正念？《清净道论》有载，“它以不漂荡为相；以不忘失为用；以守护、境之现前为现起，以坚固之想或身念处为近因。”即是说正念精进且不放逸，集中于当下且排除干扰。“恰恰用心时”，越是费尽心神的想要求道或是完成某件事情，便越是无心可用。因为原本就在的正念，反而被这种“用心”所牵制遮掩，如衣里明珠，经层层包裹，不得见其真性。所以“用心时”，多是事倍功半，甚至弄巧成拙。

“曲谭名相劳，直说无繁重”。语言是兜兜转转的迷宫，而禅是以心传心的法门。所以通过言辞反复讨论以求道，只会受累于“名相”。以此去寻真如佛性，只是缘木求鱼罢了。“直说”并非直言的意思，而是舍弃曲径，直指人心。顺其自然，待到机缘成熟，自当明心见性，无须劳于言语，自不繁复冗杂。

“无心恰恰用，用心恰恰无”，正是《心铭》中所言，“欲得心净，无心用功。纵横无照，最为微妙”。《维摩经》云，“直心是菩萨净土”。肇公注曰，“直心者，谓质直无谄，此心乃是万行之本也。”法融禅师此处的“无心”正是“直心”，是不攀缘的清净心。此心性空，非有非无，所以一用即无，用即不用。

“今说无心处，不与有心殊”，如前所述这句中的“无心”，实与上句有别。

《景德传灯录》上记载着杨光庭与本净禅师的一则公案。天宝三年，玄宗遣中使杨光庭，入山采常春藤。杨光庭借机造访本净禅师之禅室，以佛与道问于师。禅师答，“若欲求佛，即心是佛。若欲会道，无心是道。”光庭复问：“云何即心是佛？”师曰：“佛因心悟，心以佛彰。若悟无心，佛亦不有。”问：“云何无心是道？”师曰：“道本无心，无心名道。若了无心，无心即道。”

本净禅师云，“无心即道”；但同安察禅师有云，“莫谓无心云是道，无心犹隔一重关。”若以此二句互相矛盾，便是死在了句下，流于文字。同安察禅师的“无心”，和法融禅师的这句诗是一个用法。是以有说无，有无一体，所以无心不与有心殊。而“无心即道”的“无心”，则是不落两边，当体即空。不落于有，也不落于无，而是当下的非有非无。这里的“无心”与“道”无异，皆无生灭、无增减。

法融禅师在《绝观论》中所言，“无心即无物，无物即天真，天真即大道。本无心境，汝莫起生灭之见。”以无心为无心，无心便与有心无异。唯有以无心至无所得，才是大道。

 

1.5.10 入郭君是我，归山我非君

入郭君是我，归山我非君

归山吟寄友

宋·清豁

聚如浮沫散如云，聚不相将散不分。

入郭当时君是我，归山今日我非君。

清豁禅师，乃宋代漳州保福院僧，福州永泰人。少而聪敏。礼鼓山兴圣国师，落发为僧，受持具足戒。初与冲煦长老结伴，谒大章山契如庵主。得契如庵主开示后，仍有疑虑。遂往泉州，参礼睡龙道溥禅师，终成其法嗣。得法后，清豁禅师便迁住保福院，为众生慈悲说法。直至入寂之前，自感大限将至，嘱言勿置坟塔，并留下一阕临终偈，遂舍众，入山坐化。

《归山吟寄友》从诗题可知，这是清豁禅师寄与友人，告知对方自己欲再度归隐山林的决意。开宝年间，清豁禅师的名号在漳州、泉州都非常响亮，慕名前来拜谒的名士文人络绎不绝。未几，清豁便自觉不适应这样的生活，欲做回林下闲人。而从诗的后两句可推断，清豁所寄书的这位友人，或曾与他一道隐居清修，而后也已入郭奔走，未归山林。因此，纵观本诗言辞之间似有淡淡的劝解之意。

本诗一开篇，便直言聚散。佛说人生八苦，生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦及五取蕴苦。《佛说五王经》中对何谓爱别离苦有过详细论述，“何谓恩爱别苦。室家内外。兄弟妻子。共相恋慕。一朝破亡。为人抄劫。各自分张。父东子西。母南女北。非唯一处。为人奴婢。各自悲呼。心内断绝。窈窈冥冥。无有相见之期。此是苦不。答言实是大苦。”

相爱难相守，是古今中外永恒的话题，也是人生在世回避不了的痛楚。常谈常新，却又逢言必伤。相见恨晚，偏偏又归去得疾。纵然聚少离多，会者定离，但聚散之苦始终是埋在世人身体里的一根红线，一旦离得远了，便生生地撕扯着五脏六腑全都在痛。“何处结成愁，离人心上秋”，吴文英的这句“字谜游戏”，越读越是哀婉。总让人忍不住祈祷，若是离别，千万不要在秋季。“劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人”，纵使酒是越喝越暖，但也无奈酒入愁肠，化作相思泪。生离死别的苦，是杜康也无可奈何之事。“凄凉别后两应同，最是不胜清怨月明中”，凄凉别后，总是月圆更显人孤，月缺总伤离别。正是明月不言，人自清怨。佛劝人看破，但无奈执才是世间常态。数千年来，执得千回百转、凄美动人的故事，从来都不是少数。能破自然是一大幸事，终究离苦得乐。这种乐，或许凡夫终不会懂；但能执也未必尽是败笔，仍可苦中作乐。这种乐，或许佛祖也不会懂。

“聚如浮沫散如云，聚不相将散不分”，清豁禅师毕竟脱俗，言聚散如沫如云，无分无别，皆是因缘和合的虚妄之相。《维摩经》中以种种比喻言诸法空相之理，“是身如聚沫，不可撮摩。是身如泡，不得久立。是身如炎，从渴爱生。是身如芭蕉，中无有坚。是身如幻，从颠倒起。是身如梦，为虚妄见。是身如影，从业缘现。是身如响，属诸因缘。是身如浮云，须臾变灭。是身如电，念念不住。”所以聚散如梦，和分两空，由此聚无可喜散无可悲，爱别离之苦自然断灭。

“入郭当时君是我，归山今日我非君”，这两句从字面上来看，是说踏入尘世之时，我与君无别；而今再度归隐山林，我已与君有别。但此二句的般若境界就比较高深了，非言语文字所能完全表述到位的。洞山良价禅师的悟道因缘，便是他云游四方时，一次到洞山过葛溪时，在水中看见了自己的倒影而开悟。彻悟后写下一篇《逢渠偈》，“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须凭么会，方得契如如。”

渠中之影究竟是不是“我”？南怀瑾先生在解释这个问题时，引用了一则庄子《齐物论》里的寓言，罔两问影。罔两，是指影子之外的微阴。罔两问影子道，“你或俯或仰，或束发或披发，或坐或站，或走或止，究竟是为了什么？”影答：“这等小事，何足具问？我自己也不甚清楚。我就如蝉蜕的壳，蛇换的皮，像原型却又不是原型。火与日，让我显形；阴与夜，又让我隐形。我随之而来，随之而去，亦随之而动。”再说回良价禅师的偈语，“渠今正是我”，渠当然是我，是我的影子。“我今不是渠”，蛇皮不是蛇，蝉蜕不是蝉。肉身虚妄，如何是我？唯有法身才是实相，而实相无相，离一切相。性必然要显相，但性毕竟不是相。由此，我不是渠。清豁的这句“入郭当时君是我，归山今日我非君”，也是这个道理。

据《五灯会元》记载，世尊九十日在忉利天，为母说法，及辞天界而下，时四众八部，俱往空界奉迎。有莲花色比丘尼，自认因是尼身（女众出家弟子），肯定只能排在众大僧之后见佛，因而以其神通之力化作了转轮圣王。果然得偿所愿，最先见到了世尊。但佛却呵责了她，言：“莲花色比丘尼，你为何要越过众大僧而先见我？你虽见到了我的色身，却未得见我的法身。而须菩提只在石室之中打坐，却见到了我的法身。”

 

佛的法身与色身，便是佛的性与相。佛有三十二相、八十种好，故相与众生别。但佛性却与众生无别，一切众生本来也是佛。《金刚经》亦云，“不可以身相得见如来……凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。” 佛教中性与相的关系，是即一即异，又非一非异。若仍有疑滞，也无须死守这些字句，毕竟良价禅师的偈语已有点拨，“切忌从他觅，迢迢与我疏。”

 

1.5.11 心如无一事，愁不在三声

心如无一事，愁不在三声

巴峡闻猿

宋·文兆

依棹望云际，寥寥出峡情。

心如无一事，愁不在三声。

带露诸峰迥，悬空片月明。

何人同此听，彻晓得诗成。

宋代初期的诗坛有“宋初三体”之说，即元白体、晚唐体与西昆体。

元白体，原指元稹与白居易二人的诗风，《沧浪诗话》曾曰，“微之、乐天，其体一也”。宋初，王禹偁、李昉、徐铉等诗人，秉承元白二人平易淡雅的诗作风格，引导当时的主流诗歌。元白体这一流派中的诗人，多是中上层的官僚文人，因此他们的诗作多反映社会现状，与白居易、杜子美一样，突出心忧天下的精神。但如此一来，元白体的弊病也很明显，诗作在言辞上浅薄平庸，在内容上匮乏一律。《六一诗话》中梅尧臣评曰，“诗句义理虽通，语涉浅俗而可笑者，亦其病也。”

以杨亿、刘筠、钱惟演为代表的西昆体，因《西昆酬唱集》而得名。他们不满元白体的鄙俗浅显，也不满晚唐体的枯寂寡淡，转而追求辞藻华丽、对仗工整、表达婉转、音律铿锵。这一流派主要效仿李商隐的诗风，字字句句精雕细琢，章句构思精巧，且如李商隐一样喜好用典，以求诗意深远，涵盖古今。鲁迅曾评李商隐道，“玉溪生清词丽句，何敢比肩，而用典太多，则为我所不满。”西昆体的诗人多是上流人士，他们博古通今，又地位尊高，所以笔下的诗作唯美华丽，但也常常脱离现实。一味地追求用典绝妙，也使得诗作缺乏真情实感，多了几分不食人间烟火的高贵气。因此常被后世诟病“挦扯商隐”。

 

 

而晚唐体一派是以模仿贾岛、姚合的诗风为主，他们反感西昆体的华而不实，亦不满元白体的流于表面、味同嚼蜡。于是这一流派的诗作表现为不用典故，擅长咏景，诗韵清苦、孤寂淡泊。晚唐体一流中又可分出两个群体，一是以“宋初九僧”为代表的诗僧，他们严格秉持贾岛的诗风，重视苦吟精神，形式上亦以五律见长。另一个群体是以林逋、寇准等人为代表的诗人群体，他们学习但并不囿于贾岛、姚合的诗作，除五律之外，七律七绝也是常写的体裁。虽写隐居生活山野风景，但心境上更为闲适，不会刻意苦吟。因此他们的诗作内容，较之“九僧”也更为丰富多彩。虽是如此，“九僧”的诗作仍在当时受到了极大的重视。

“所谓九诗僧者：剑南希昼，金华保暹，南越文兆，天台行肇，沃州简长，青城惟凤，淮南惠崇，江南宇昭，峨眉怀古也。”本诗的作者文兆，便是宋初九僧之一。文兆的生平事迹，如今已均无可考。唯有部分诗作流传了下来，散见于《九僧诗集》、《宋高僧传》、《赢奎律髓》、《宋诗纪事》等。《九僧诗集》中收录了文兆诗十三首，皆是五律。作为九僧之一，文兆的诗风自然也是淡雅幽静、清苦孤高。

巴峡是重庆以东的石洞峡、铜锣峡与明月峡的统称，杜甫诗云“即从巴峡穿巫峡，便下襄阳向洛阳。”这段水路水急滩险，更有两岸悲猿哀鸣，遂总有旅人行经此地，内心悲愁交加，难以释怀。但文兆在这首《巴峡闻猿》中所表达的景是一样景，心却是截然不同的心。

“依棹望云际”，“依”同“倚”，文兆斜倚着船舵的把手，目光投向了那江天一线的遥远地平线，但见云水一色，苍苍茫茫。不同于寻常旅人，或伤离别，或期抵达，文兆的心绪却是“寥寥出峡情”。“寥寥”，是虚空的情状。庄子云：“寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终。”心志的虚空，对来对往都无所执。身在暗礁险滩之危途，心却仍空明澄澈，安坐蒲团之上。

“心如无一事，愁不在三声。”《世说新语》有载，“桓公入蜀，至三峡中，部伍中有得猿子者，其母比岸哀号，行百余里不去，遂跳船上，至船即死，破视其腹中，肠皆寸断。”可见巴峡猿啼当真是悲，空谷传响，又哀转久绝，悲得肝肠寸断，泪湿长衫。无怪乎古人常叹，“巴东三峡巫峡长，猿鸣三声泪沾裳”。李端《送客赋得巴江夜猿》诗云，“楚人皆掩泪，闻到第三声。”文兆却道猿啼三声，也唤不起他丝毫心绪，只因心中本无事。巴峡的猿鸣或是一把烈火，总能点燃旅人心中的百般愁情，在体内烧得哔啵作响，摧筋化骨。而文兆的心静如止水，纵外有烈火，他的内里却也缺少足以燃烧的干柴。这便是禅子，心如明镜，还原百川万海的真实面貌，并不沾染世俗的喜怒哀乐。

“带露诸峰迥，悬空片月明。”既然心念不起，便无泪可流、无悲可叹，这两句便只言文兆的所见。他眼中的巴峡秀美异常，诸峰带露，此起彼伏，重重叠叠地向着雾海迷蒙处绵延不绝。江上水汽氤氲，如梦似幻。但一抬头，天上却仍是风轻云淡，皓月当空，将一切映照得清清楚楚，分外明亮。

“何人同此听，彻晓得诗成”，结尾两句的这一慨叹，颇有些孤高。何人能与我同听两岸猿鸣，继而写下这淡雅清词呢？可见，文兆心中充盈着无量的法喜，方叹无人可与同参大道。

文远和尚在赵州禅师的禅院时，终日以拜佛为己任，以拜佛为修行，以为这样便可悟得禅的真谛。一日，赵州禅师见状，用禅杖打了文远一下，问:“你在此做什么？”文远和尚答:“我在拜佛。”赵州复问:“拜佛干什么？”文远不得其解答:“拜佛亦是好事。”赵州禅师缓缓道:“好事不如无事，无事胜佛！”

于心无事，于事无心。说来简单，行之太难。还不说生离死别的大事，就是每日一睁眼的“人生三大烦恼”——早上吃什么，中午吃什么，晚上又吃什么，这都从来没离过心。宝积禅师曾言，“心若无事，万法不生，意绝玄机，纤尘何立？”巴峡的千古猿啼，如一块块滚落山涧的巨石，文兆轻舟度过，波澜不起。但于你我而言，这仍是一道考验，莫说投石入湖，只一有风吹草动，便能迅速激起千层涟漪。

 

1.5.12 狮子峰

狮子峰

狮子峰

宋·重显

踞地盘空势未休，爪牙安肯混常流。

天教生在千峰上，不得云擎也出头。

 

重显禅师，乃北宋云门宗禅僧，被誉为云门宗中兴之祖。《佛祖历代通载》有云，“后迁明之雪窦。宗风大振。天下龙蟠凤逸。衲子争集。号云门中兴。”

据《禅林僧宝传》载，重显禅师幼年精锐，读书知要，下笔敏速。年少时便于成都普安院落发出家，以沙门仁铣为师，受具足戒。后至复州，参云门宗法嗣智门光祚禅师。《雪窦塔铭》中载，“一夕问祚曰：‘古人不起一念，云何有过？’祚招师前席，师摄衣趋进，祚以拂子击之，师未晓其旨，祚曰：‘解么？’师拟答次，祚又击之，师由是顿悟。”重显禅师解悟之后，又在光祚禅师左右奉侍五载，尽得其道之后，再踏上了游方之旅。直至宋真宗乾兴元年（1022），重显禅师出任明州雪窦山资圣寺住持，遂号以“雪窦”。

重显禅师长于诗偈，良好的文学修养使他的弘法事业如虎添翼。《禅林僧宝传》言其，“师盛年之翰墨，作为句法，追慕禅月休公”。禅月休公，指的便是江左诗僧的代表之一，贯休。重显禅师一生著作颇丰，有《洞庭语录》、《雪窦开堂录》、《祖英集》、《颂古百则》、《雪窦拈古集》、《雪窦后录》等，其中以《颂古百则》最负盛名。重显禅师从禅宗典籍，如《景德传灯录》等先贤宗书中，撷集百则公案。以一则公案一则颂偈的形式，对公案进行赏评演绎。重显的颂偈文采飞扬，言简意赅，点到即止，从不说破。《碧岩录》评曰，“雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章，透得公案，盘礴得熟，方可下笔。”又云“雪窦会四六文章，七通八达，凡是淆讹奇特公案，偏爱去颂。”

据《宋诗纪事》载，重显禅师“尝游庐山、栖贤，时

禅师居焉。简严少接纳，显？苴不合，作狮子峰诗讥之。”实际上重显禅师的诗作诗风多清新柔和，如“红芍药边方舞蝶，碧梧桐里正啼莺”，“云散天边月，春来树晌华”，“悲风流水多呜咽，不听希声不用弹”。而这首《狮子峰》落笔刚劲有力、磅礴豪气，另成一格。表面上全诗都在吟咏狮子峰的雄傲之势，实则托物明志，又将对

禅师的讽喻融会其中，有的放矢。宋人评其诗曰，“胸怀洒脱，韵度自高，随意所如，皆天然拔俗”。

“踞地盘空势未休，爪牙安肯混常流”。一“踞”一“盘”实写狮子峰轩昂盖世之状，这里的狮子峰指的是位于庐山五老峰南面的狮子峰。而“空”字正凸显了禅家的追求，“万古长空，一朝风月”。此句则暗指

禅师如狮子峰一般器宇盖世，占据地利，自负悟得空性，但其势尚不肯休矣。这种锋芒毕露的秉性，并不是禅家所倡导的。将自己放得太高，不肯与所谓的“常流”合流，恰恰是犯了禅家大忌。自以为早有所成，但实则全是凡夫的分别之心。

禅师如猛狮般锋利绝伦的“爪牙”，正是他的可笑之处。

“天教生在千峰上，不得云擎也出头”，三、四句仍是以大手笔描写狮子峰的高峻脱俗。势在千峰之上，不靠白云托衬，也照样喷薄而出，独揽众山小。这句中“天”与首句的“地“相对，“千峰”与“常流”相对，仍是暗讽

禅师的自持甚高。佛与凡人，尚且只有开悟与未开悟的分别。这“狮子峰”与“千峰”，却有着一个天上一个地下的巨大差别。禅是藏不是露；禅是隐不是出；是照破山河不是擎云出头。可见重显禅师对

禅师的讥讽，真是字字见血。

这首《狮子峰》是重显禅师早年的诗作，既然是讽喻诗，便必然带有诗人自己的价值取向与是非判断。所以不论对错、不论分合，这首诗也是重显禅师自身分别心的体现。道不同不相为谋，若是不合，若是无缘，拂袖长去便罢，当年的重显禅师却还留下了这么首气贯长虹的《狮子峰》。可见修行之艰难道远，禅之一说即错、不可言喻。但赏诗不是道德观的比赛，也绝非价值观的较量，所以这首诗的可贵之处一是在刻画狮子峰的激昂壮势，这是文字的美。二是在禅理与诗情的合二为一，这是思想的趣。虽然重显并不认同这种美，但也从反面达到了不破不立的效果，言外之意是对藏叶于林、千峰覆雪的赞赏。

曾有学僧读到禅宗里的一段名言，“参禅之初，看山是山，看水是水；禅有悟时，看山不是山，看水不是水；禅中彻悟，看山仍然山，看水仍然是水。”

学僧不解其意，问之于禅师。

师解曰：“最初和最后的状态是相似的，只是过程截然不同。起先见山是山，最后见山仍是山。但在这两者之间，山却不再是山，水也不再是水，你可知这是为何？”

弟子尚不能解。

禅师继续开示：“只因一切都被人呃思维与意识混淆了，正如阴云密布、云雾缭绕，遮住了事物的本来面目。但这种混淆只存在于当中的过程。最初人之不觉悟，如沉睡状，一切都是其本原；最后人之开悟，处三味中，一切又恢复其本原。正是关于世界、思想、自我的认识将简变繁，这正是不幸、不悟的根源所在。”

闻师所言，弟子叹道：“如此说来，凡夫与开悟者也没有什么区别。”

师答：“确实没什么区别，只不过开悟者离地六寸。”

茶陵郁禅师诗云，“我有明珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”禅者得珠明性之后，不过照破山河，仍是观照万象。所以禅不在高处，不在低处，就在身边就在当下。这一照破，如何是破，还尚不可言语，只能道见山仍是山，见水仍是水。可见禅子与凡夫同也不同，不同也同。狮子峰高处不胜寒，有禅子的拔俗求道之心。但千峰常流之处，又何曾没有禅子的率性直心？

重显禅师，乃北宋云门宗禅僧，被誉为云门宗中兴之祖。《佛祖历代通载》有云，“后迁明之雪窦。宗风大振。天下龙蟠凤逸。衲子争集。号云门中兴。”

据《禅林僧宝传》载，重显禅师幼年精锐，读书知要，下笔敏速。年少时便于成都普安院落发出家，以沙门仁铣为师，受具足戒。后至复州，参云门宗法嗣智门光祚禅师。《雪窦塔铭》中载，“一夕问祚曰：‘古人不起一念，云何有过？’祚招师前席，师摄衣趋进，祚以拂子击之，师未晓其旨，祚曰：‘解么？’师拟答次，祚又击之，师由是顿悟。”重显禅师解悟之后，又在光祚禅师左右奉侍五载，尽得其道之后，再踏上了游方之旅。直至宋真宗乾兴元年（1022），重显禅师出任明州雪窦山资圣寺住持，遂号以“雪窦”。

重显禅师长于诗偈，良好的文学修养使他的弘法事业如虎添翼。《禅林僧宝传》言其，“师盛年之翰墨，作为句法，追慕禅月休公”。禅月休公，指的便是江左诗僧的代表之一，贯休。重显禅师一生著作颇丰，有《洞庭语录》、《雪窦开堂录》、《祖英集》、《颂古百则》、《雪窦拈古集》、《雪窦后录》等，其中以《颂古百则》最负盛名。重显禅师从禅宗典籍，如《景德传灯录》等先贤宗书中，撷集百则公案。以一则公案一则颂偈的形式，对公案进行赏评演绎。重显的颂偈文采飞扬，言简意赅，点到即止，从不说破。《碧岩录》评曰，“雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章，透得公案，盘礴得熟，方可下笔。”又云“雪窦会四六文章，七通八达，凡是淆讹奇特公案，偏爱去颂。”

据《宋诗纪事》载，重显禅师“尝游庐山、栖贤，时

禅师居焉。简严少接纳，显？苴不合，作狮子峰诗讥之。”实际上重显禅师的诗作诗风多清新柔和，如“红芍药边方舞蝶，碧梧桐里正啼莺”，“云散天边月，春来树晌华”，“悲风流水多呜咽，不听希声不用弹”。而这首《狮子峰》落笔刚劲有力、磅礴豪气，另成一格。表面上全诗都在吟咏狮子峰的雄傲之势，实则托物明志，又将对

禅师的讽喻融会其中，有的放矢。宋人评其诗曰，“胸怀洒脱，韵度自高，随意所如，皆天然拔俗”。

“踞地盘空势未休，爪牙安肯混常流”。一“踞”一“盘”实写狮子峰轩昂盖世之状，这里的狮子峰指的是位于庐山五老峰南面的狮子峰。而“空”字正凸显了禅家的追求，“万古长空，一朝风月”。此句则暗指

禅师如狮子峰一般器宇盖世，占据地利，自负悟得空性，但其势尚不肯休矣。这种锋芒毕露的秉性，并不是禅家所倡导的。将自己放得太高，不肯与所谓的“常流”合流，恰恰是犯了禅家大忌。自以为早有所成，但实则全是凡夫的分别之心。

禅师如猛狮般锋利绝伦的“爪牙”，正是他的可笑之处。

“天教生在千峰上，不得云擎也出头”，三、四句仍是以大手笔描写狮子峰的高峻脱俗。势在千峰之上，不靠白云托衬，也照样喷薄而出，独揽众山小。这句中“天”与首句的“地“相对，“千峰”与“常流”相对，仍是暗讽

禅师的自持甚高。佛与凡人，尚且只有开悟与未开悟的分别。这“狮子峰”与“千峰”，却有着一个天上一个地下的巨大差别。禅是藏不是露；禅是隐不是出；是照破山河不是擎云出头。可见重显禅师对

禅师的讥讽，真是字字见血。

这首《狮子峰》是重显禅师早年的诗作，既然是讽喻诗，便必然带有诗人自己的价值取向与是非判断。所以不论对错、不论分合，这首诗也是重显禅师自身分别心的体现。道不同不相为谋，若是不合，若是无缘，拂袖长去便罢，当年的重显禅师却还留下了这么首气贯长虹的《狮子峰》。可见修行之艰难道远，禅之一说即错、不可言喻。但赏诗不是道德观的比赛，也绝非价值观的较量，所以这首诗的可贵之处一是在刻画狮子峰的激昂壮势，这是文字的美。二是在禅理与诗情的合二为一，这是思想的趣。虽然重显并不认同这种美，但也从反面达到了不破不立的效果，言外之意是对藏叶于林、千峰覆雪的赞赏。

曾有学僧读到禅宗里的一段名言，“参禅之初，看山是山，看水是水；禅有悟时，看山不是山，看水不是水；禅中彻悟，看山仍然山，看水仍然是水。”

学僧不解其意，问之于禅师。

师解曰：“最初和最后的状态是相似的，只是过程截然不同。起先见山是山，最后见山仍是山。但在这两者之间，山却不再是山，水也不再是水，你可知这是为何？”

弟子尚不能解。

禅师继续开示：“只因一切都被人呃思维与意识混淆了，正如阴云密布、云雾缭绕，遮住了事物的本来面目。但这种混淆只存在于当中的过程。最初人之不觉悟，如沉睡状，一切都是其本原；最后人之开悟，处三味中，一切又恢复其本原。正是关于世界、思想、自我的认识将简变繁，这正是不幸、不悟的根源所在。”

闻师所言，弟子叹道：“如此说来，凡夫与开悟者也没有什么区别。”

师答：“确实没什么区别，只不过开悟者离地六寸。”

茶陵郁禅师诗云，“我有明珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”禅者得珠明性之后，不过照破山河，仍是观照万象。所以禅不在高处，不在低处，就在身边就在当下。这一照破，如何是破，还尚不可言语，只能道见山仍是山，见水仍是水。可见禅子与凡夫同也不同，不同也同。狮子峰高处不胜寒，有禅子的拔俗求道之心。但千峰常流之处，又何曾没有禅子的率性直心？

重显禅师，乃北宋云门宗禅僧，被誉为云门宗中兴之祖。《佛祖历代通载》有云，“后迁明之雪窦。宗风大振。天下龙蟠凤逸。衲子争集。号云门中兴。”

据《禅林僧宝传》载，重显禅师幼年精锐，读书知要，下笔敏速。年少时便于成都普安院落发出家，以沙门仁铣为师，受具足戒。后至复州，参云门宗法嗣智门光祚禅师。《雪窦塔铭》中载，“一夕问祚曰：‘古人不起一念，云何有过？’祚招师前席，师摄衣趋进，祚以拂子击之，师未晓其旨，祚曰：‘解么？’师拟答次，祚又击之，师由是顿悟。”重显禅师解悟之后，又在光祚禅师左右奉侍五载，尽得其道之后，再踏上了游方之旅。直至宋真宗乾兴元年（1022），重显禅师出任明州雪窦山资圣寺住持，遂号以“雪窦”。

重显禅师长于诗偈，良好的文学修养使他的弘法事业如虎添翼。《禅林僧宝传》言其，“师盛年之翰墨，作为句法，追慕禅月休公”。禅月休公，指的便是江左诗僧的代表之一，贯休。重显禅师一生著作颇丰，有《洞庭语录》、《雪窦开堂录》、《祖英集》、《颂古百则》、《雪窦拈古集》、《雪窦后录》等，其中以《颂古百则》最负盛名。重显禅师从禅宗典籍，如《景德传灯录》等先贤宗书中，撷集百则公案。以一则公案一则颂偈的形式，对公案进行赏评演绎。重显的颂偈文采飞扬，言简意赅，点到即止，从不说破。《碧岩录》评曰，“雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章，透得公案，盘礴得熟，方可下笔。”又云“雪窦会四六文章，七通八达，凡是淆讹奇特公案，偏爱去颂。”

据《宋诗纪事》载，重显禅师“尝游庐山、栖贤，时

禅师居焉。简严少接纳，显？苴不合，作狮子峰诗讥之。”实际上重显禅师的诗作诗风多清新柔和，如“红芍药边方舞蝶，碧梧桐里正啼莺”，“云散天边月，春来树晌华”，“悲风流水多呜咽，不听希声不用弹”。而这首《狮子峰》落笔刚劲有力、磅礴豪气，另成一格。表面上全诗都在吟咏狮子峰的雄傲之势，实则托物明志，又将对

禅师的讽喻融会其中，有的放矢。宋人评其诗曰，“胸怀洒脱，韵度自高，随意所如，皆天然拔俗”。

“踞地盘空势未休，爪牙安肯混常流”。一“踞”一“盘”实写狮子峰轩昂盖世之状，这里的狮子峰指的是位于庐山五老峰南面的狮子峰。而“空”字正凸显了禅家的追求，“万古长空，一朝风月”。此句则暗指

禅师如狮子峰一般器宇盖世，占据地利，自负悟得空性，但其势尚不肯休矣。这种锋芒毕露的秉性，并不是禅家所倡导的。将自己放得太高，不肯与所谓的“常流”合流，恰恰是犯了禅家大忌。自以为早有所成，但实则全是凡夫的分别之心。

禅师如猛狮般锋利绝伦的“爪牙”，正是他的可笑之处。

“天教生在千峰上，不得云擎也出头”，三、四句仍是以大手笔描写狮子峰的高峻脱俗。势在千峰之上，不靠白云托衬，也照样喷薄而出，独揽众山小。这句中“天”与首句的“地“相对，“千峰”与“常流”相对，仍是暗讽

禅师的自持甚高。佛与凡人，尚且只有开悟与未开悟的分别。这“狮子峰”与“千峰”，却有着一个天上一个地下的巨大差别。禅是藏不是露；禅是隐不是出；是照破山河不是擎云出头。可见重显禅师对

禅师的讥讽，真是字字见血。

这首《狮子峰》是重显禅师早年的诗作，既然是讽喻诗，便必然带有诗人自己的价值取向与是非判断。所以不论对错、不论分合，这首诗也是重显禅师自身分别心的体现。道不同不相为谋，若是不合，若是无缘，拂袖长去便罢，当年的重显禅师却还留下了这么首气贯长虹的《狮子峰》。可见修行之艰难道远，禅之一说即错、不可言喻。但赏诗不是道德观的比赛，也绝非价值观的较量，所以这首诗的可贵之处一是在刻画狮子峰的激昂壮势，这是文字的美。二是在禅理与诗情的合二为一，这是思想的趣。虽然重显并不认同这种美，但也从反面达到了不破不立的效果，言外之意是对藏叶于林、千峰覆雪的赞赏。

曾有学僧读到禅宗里的一段名言，“参禅之初，看山是山，看水是水；禅有悟时，看山不是山，看水不是水；禅中彻悟，看山仍然山，看水仍然是水。”

学僧不解其意，问之于禅师。

师解曰：“最初和最后的状态是相似的，只是过程截然不同。起先见山是山，最后见山仍是山。但在这两者之间，山却不再是山，水也不再是水，你可知这是为何？”

弟子尚不能解。

禅师继续开示：“只因一切都被人呃思维与意识混淆了，正如阴云密布、云雾缭绕，遮住了事物的本来面目。但这种混淆只存在于当中的过程。最初人之不觉悟，如沉睡状，一切都是其本原；最后人之开悟，处三味中，一切又恢复其本原。正是关于世界、思想、自我的认识将简变繁，这正是不幸、不悟的根源所在。”

闻师所言，弟子叹道：“如此说来，凡夫与开悟者也没有什么区别。”

师答：“确实没什么区别，只不过开悟者离地六寸。”

茶陵郁禅师诗云，“我有明珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”禅者得珠明性之后，不过照破山河，仍是观照万象。所以禅不在高处，不在低处，就在身边就在当下。这一照破，如何是破，还尚不可言语，只能道见山仍是山，见水仍是水。可见禅子与凡夫同也不同，不同也同。狮子峰高处不胜寒，有禅子的拔俗求道之心。但千峰常流之处，又何曾没有禅子的率性直心？

重显禅师，乃北宋云门宗禅僧，被誉为云门宗中兴之祖。《佛祖历代通载》有云，“后迁明之雪窦。宗风大振。天下龙蟠凤逸。衲子争集。号云门中兴。”

据《禅林僧宝传》载，重显禅师幼年精锐，读书知要，下笔敏速。年少时便于成都普安院落发出家，以沙门仁铣为师，受具足戒。后至复州，参云门宗法嗣智门光祚禅师。《雪窦塔铭》中载，“一夕问祚曰：‘古人不起一念，云何有过？’祚招师前席，师摄衣趋进，祚以拂子击之，师未晓其旨，祚曰：‘解么？’师拟答次，祚又击之，师由是顿悟。”重显禅师解悟之后，又在光祚禅师左右奉侍五载，尽得其道之后，再踏上了游方之旅。直至宋真宗乾兴元年（1022），重显禅师出任明州雪窦山资圣寺住持，遂号以“雪窦”。

重显禅师长于诗偈，良好的文学修养使他的弘法事业如虎添翼。《禅林僧宝传》言其，“师盛年之翰墨，作为句法，追慕禅月休公”。禅月休公，指的便是江左诗僧的代表之一，贯休。重显禅师一生著作颇丰，有《洞庭语录》、《雪窦开堂录》、《祖英集》、《颂古百则》、《雪窦拈古集》、《雪窦后录》等，其中以《颂古百则》最负盛名。重显禅师从禅宗典籍，如《景德传灯录》等先贤宗书中，撷集百则公案。以一则公案一则颂偈的形式，对公案进行赏评演绎。重显的颂偈文采飞扬，言简意赅，点到即止，从不说破。《碧岩录》评曰，“雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章，透得公案，盘礴得熟，方可下笔。”又云“雪窦会四六文章，七通八达，凡是淆讹奇特公案，偏爱去颂。”

据《宋诗纪事》载，重显禅师“尝游庐山、栖贤，时

禅师居焉。简严少接纳，显？苴不合，作狮子峰诗讥之。”实际上重显禅师的诗作诗风多清新柔和，如“红芍药边方舞蝶，碧梧桐里正啼莺”，“云散天边月，春来树晌华”，“悲风流水多呜咽，不听希声不用弹”。而这首《狮子峰》落笔刚劲有力、磅礴豪气，另成一格。表面上全诗都在吟咏狮子峰的雄傲之势，实则托物明志，又将对

禅师的讽喻融会其中，有的放矢。宋人评其诗曰，“胸怀洒脱，韵度自高，随意所如，皆天然拔俗”。

“踞地盘空势未休，爪牙安肯混常流”。一“踞”一“盘”实写狮子峰轩昂盖世之状，这里的狮子峰指的是位于庐山五老峰南面的狮子峰。而“空”字正凸显了禅家的追求，“万古长空，一朝风月”。此句则暗指

禅师如狮子峰一般器宇盖世，占据地利，自负悟得空性，但其势尚不肯休矣。这种锋芒毕露的秉性，并不是禅家所倡导的。将自己放得太高，不肯与所谓的“常流”合流，恰恰是犯了禅家大忌。自以为早有所成，但实则全是凡夫的分别之心。

禅师如猛狮般锋利绝伦的“爪牙”，正是他的可笑之处。

“天教生在千峰上，不得云擎也出头”，三、四句仍是以大手笔描写狮子峰的高峻脱俗。势在千峰之上，不靠白云托衬，也照样喷薄而出，独揽众山小。这句中“天”与首句的“地“相对，“千峰”与“常流”相对，仍是暗讽

禅师的自持甚高。佛与凡人，尚且只有开悟与未开悟的分别。这“狮子峰”与“千峰”，却有着一个天上一个地下的巨大差别。禅是藏不是露；禅是隐不是出；是照破山河不是擎云出头。可见重显禅师对

禅师的讥讽，真是字字见血。

这首《狮子峰》是重显禅师早年的诗作，既然是讽喻诗，便必然带有诗人自己的价值取向与是非判断。所以不论对错、不论分合，这首诗也是重显禅师自身分别心的体现。道不同不相为谋，若是不合，若是无缘，拂袖长去便罢，当年的重显禅师却还留下了这么首气贯长虹的《狮子峰》。可见修行之艰难道远，禅之一说即错、不可言喻。但赏诗不是道德观的比赛，也绝非价值观的较量，所以这首诗的可贵之处一是在刻画狮子峰的激昂壮势，这是文字的美。二是在禅理与诗情的合二为一，这是思想的趣。虽然重显并不认同这种美，但也从反面达到了不破不立的效果，言外之意是对藏叶于林、千峰覆雪的赞赏。

曾有学僧读到禅宗里的一段名言，“参禅之初，看山是山，看水是水；禅有悟时，看山不是山，看水不是水；禅中彻悟，看山仍然山，看水仍然是水。”

学僧不解其意，问之于禅师。

师解曰：“最初和最后的状态是相似的，只是过程截然不同。起先见山是山，最后见山仍是山。但在这两者之间，山却不再是山，水也不再是水，你可知这是为何？”

弟子尚不能解。

禅师继续开示：“只因一切都被人呃思维与意识混淆了，正如阴云密布、云雾缭绕，遮住了事物的本来面目。但这种混淆只存在于当中的过程。最初人之不觉悟，如沉睡状，一切都是其本原；最后人之开悟，处三味中，一切又恢复其本原。正是关于世界、思想、自我的认识将简变繁，这正是不幸、不悟的根源所在。”

闻师所言，弟子叹道：“如此说来，凡夫与开悟者也没有什么区别。”

师答：“确实没什么区别，只不过开悟者离地六寸。”

茶陵郁禅师诗云，“我有明珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”禅者得珠明性之后，不过照破山河，仍是观照万象。所以禅不在高处，不在低处，就在身边就在当下。这一照破，如何是破，还尚不可言语，只能道见山仍是山，见水仍是水。可见禅子与凡夫同也不同，不同也同。狮子峰高处不胜寒，有禅子的拔俗求道之心。但千峰常流之处，又何曾没有禅子的率性直心？

重显禅师，乃北宋云门宗禅僧，被誉为云门宗中兴之祖。《佛祖历代通载》有云，“后迁明之雪窦。宗风大振。天下龙蟠凤逸。衲子争集。号云门中兴。”

据《禅林僧宝传》载，重显禅师幼年精锐，读书知要，下笔敏速。年少时便于成都普安院落发出家，以沙门仁铣为师，受具足戒。后至复州，参云门宗法嗣智门光祚禅师。《雪窦塔铭》中载，“一夕问祚曰：‘古人不起一念，云何有过？’祚招师前席，师摄衣趋进，祚以拂子击之，师未晓其旨，祚曰：‘解么？’师拟答次，祚又击之，师由是顿悟。”重显禅师解悟之后，又在光祚禅师左右奉侍五载，尽得其道之后，再踏上了游方之旅。直至宋真宗乾兴元年（1022），重显禅师出任明州雪窦山资圣寺住持，遂号以“雪窦”。

重显禅师长于诗偈，良好的文学修养使他的弘法事业如虎添翼。《禅林僧宝传》言其，“师盛年之翰墨，作为句法，追慕禅月休公”。禅月休公，指的便是江左诗僧的代表之一，贯休。重显禅师一生著作颇丰，有《洞庭语录》、《雪窦开堂录》、《祖英集》、《颂古百则》、《雪窦拈古集》、《雪窦后录》等，其中以《颂古百则》最负盛名。重显禅师从禅宗典籍，如《景德传灯录》等先贤宗书中，撷集百则公案。以一则公案一则颂偈的形式，对公案进行赏评演绎。重显的颂偈文采飞扬，言简意赅，点到即止，从不说破。《碧岩录》评曰，“雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章，透得公案，盘礴得熟，方可下笔。”又云“雪窦会四六文章，七通八达，凡是淆讹奇特公案，偏爱去颂。”

据《宋诗纪事》载，重显禅师“尝游庐山、栖贤，时

禅师居焉。简严少接纳，显？苴不合，作狮子峰诗讥之。”实际上重显禅师的诗作诗风多清新柔和，如“红芍药边方舞蝶，碧梧桐里正啼莺”，“云散天边月，春来树晌华”，“悲风流水多呜咽，不听希声不用弹”。而这首《狮子峰》落笔刚劲有力、磅礴豪气，另成一格。表面上全诗都在吟咏狮子峰的雄傲之势，实则托物明志，又将对

禅师的讽喻融会其中，有的放矢。宋人评其诗曰，“胸怀洒脱，韵度自高，随意所如，皆天然拔俗”。

“踞地盘空势未休，爪牙安肯混常流”。一“踞”一“盘”实写狮子峰轩昂盖世之状，这里的狮子峰指的是位于庐山五老峰南面的狮子峰。而“空”字正凸显了禅家的追求，“万古长空，一朝风月”。此句则暗指

禅师如狮子峰一般器宇盖世，占据地利，自负悟得空性，但其势尚不肯休矣。这种锋芒毕露的秉性，并不是禅家所倡导的。将自己放得太高，不肯与所谓的“常流”合流，恰恰是犯了禅家大忌。自以为早有所成，但实则全是凡夫的分别之心。

禅师如猛狮般锋利绝伦的“爪牙”，正是他的可笑之处。

“天教生在千峰上，不得云擎也出头”，三、四句仍是以大手笔描写狮子峰的高峻脱俗。势在千峰之上，不靠白云托衬，也照样喷薄而出，独揽众山小。这句中“天”与首句的“地“相对，“千峰”与“常流”相对，仍是暗讽

禅师的自持甚高。佛与凡人，尚且只有开悟与未开悟的分别。这“狮子峰”与“千峰”，却有着一个天上一个地下的巨大差别。禅是藏不是露；禅是隐不是出；是照破山河不是擎云出头。可见重显禅师对

禅师的讥讽，真是字字见血。

这首《狮子峰》是重显禅师早年的诗作，既然是讽喻诗，便必然带有诗人自己的价值取向与是非判断。所以不论对错、不论分合，这首诗也是重显禅师自身分别心的体现。道不同不相为谋，若是不合，若是无缘，拂袖长去便罢，当年的重显禅师却还留下了这么首气贯长虹的《狮子峰》。可见修行之艰难道远，禅之一说即错、不可言喻。但赏诗不是道德观的比赛，也绝非价值观的较量，所以这首诗的可贵之处一是在刻画狮子峰的激昂壮势，这是文字的美。二是在禅理与诗情的合二为一，这是思想的趣。虽然重显并不认同这种美，但也从反面达到了不破不立的效果，言外之意是对藏叶于林、千峰覆雪的赞赏。

曾有学僧读到禅宗里的一段名言，“参禅之初，看山是山，看水是水；禅有悟时，看山不是山，看水不是水；禅中彻悟，看山仍然山，看水仍然是水。”

学僧不解其意，问之于禅师。

师解曰：“最初和最后的状态是相似的，只是过程截然不同。起先见山是山，最后见山仍是山。但在这两者之间，山却不再是山，水也不再是水，你可知这是为何？”

弟子尚不能解。

禅师继续开示：“只因一切都被人呃思维与意识混淆了，正如阴云密布、云雾缭绕，遮住了事物的本来面目。但这种混淆只存在于当中的过程。最初人之不觉悟，如沉睡状，一切都是其本原；最后人之开悟，处三味中，一切又恢复其本原。正是关于世界、思想、自我的认识将简变繁，这正是不幸、不悟的根源所在。”

闻师所言，弟子叹道：“如此说来，凡夫与开悟者也没有什么区别。”

师答：“确实没什么区别，只不过开悟者离地六寸。”

茶陵郁禅师诗云，“我有明珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”禅者得珠明性之后，不过照破山河，仍是观照万象。所以禅不在高处，不在低处，就在身边就在当下。这一照破，如何是破，还尚不可言语，只能道见山仍是山，见水仍是水。可见禅子与凡夫同也不同，不同也同。狮子峰高处不胜寒，有禅子的拔俗求道之心。但千峰常流之处，又何曾没有禅子的率性直心？

重显禅师，乃北宋云门宗禅僧，被誉为云门宗中兴之祖。《佛祖历代通载》有云，“后迁明之雪窦。宗风大振。天下龙蟠凤逸。衲子争集。号云门中兴。”

据《禅林僧宝传》载，重显禅师幼年精锐，读书知要，下笔敏速。年少时便于成都普安院落发出家，以沙门仁铣为师，受具足戒。后至复州，参云门宗法嗣智门光祚禅师。《雪窦塔铭》中载，“一夕问祚曰：‘古人不起一念，云何有过？’祚招师前席，师摄衣趋进，祚以拂子击之，师未晓其旨，祚曰：‘解么？’师拟答次，祚又击之，师由是顿悟。”重显禅师解悟之后，又在光祚禅师左右奉侍五载，尽得其道之后，再踏上了游方之旅。直至宋真宗乾兴元年（1022），重显禅师出任明州雪窦山资圣寺住持，遂号以“雪窦”。

重显禅师长于诗偈，良好的文学修养使他的弘法事业如虎添翼。《禅林僧宝传》言其，“师盛年之翰墨，作为句法，追慕禅月休公”。禅月休公，指的便是江左诗僧的代表之一，贯休。重显禅师一生著作颇丰，有《洞庭语录》、《雪窦开堂录》、《祖英集》、《颂古百则》、《雪窦拈古集》、《雪窦后录》等，其中以《颂古百则》最负盛名。重显禅师从禅宗典籍，如《景德传灯录》等先贤宗书中，撷集百则公案。以一则公案一则颂偈的形式，对公案进行赏评演绎。重显的颂偈文采飞扬，言简意赅，点到即止，从不说破。《碧岩录》评曰，“雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章，透得公案，盘礴得熟，方可下笔。”又云“雪窦会四六文章，七通八达，凡是淆讹奇特公案，偏爱去颂。”

据《宋诗纪事》载，重显禅师“尝游庐山、栖贤，时

禅师居焉。简严少接纳，显？苴不合，作狮子峰诗讥之。”实际上重显禅师的诗作诗风多清新柔和，如“红芍药边方舞蝶，碧梧桐里正啼莺”，“云散天边月，春来树晌华”，“悲风流水多呜咽，不听希声不用弹”。而这首《狮子峰》落笔刚劲有力、磅礴豪气，另成一格。表面上全诗都在吟咏狮子峰的雄傲之势，实则托物明志，又将对

禅师的讽喻融会其中，有的放矢。宋人评其诗曰，“胸怀洒脱，韵度自高，随意所如，皆天然拔俗”。

“踞地盘空势未休，爪牙安肯混常流”。一“踞”一“盘”实写狮子峰轩昂盖世之状，这里的狮子峰指的是位于庐山五老峰南面的狮子峰。而“空”字正凸显了禅家的追求，“万古长空，一朝风月”。此句则暗指

禅师如狮子峰一般器宇盖世，占据地利，自负悟得空性，但其势尚不肯休矣。这种锋芒毕露的秉性，并不是禅家所倡导的。将自己放得太高，不肯与所谓的“常流”合流，恰恰是犯了禅家大忌。自以为早有所成，但实则全是凡夫的分别之心。

禅师如猛狮般锋利绝伦的“爪牙”，正是他的可笑之处。

“天教生在千峰上，不得云擎也出头”，三、四句仍是以大手笔描写狮子峰的高峻脱俗。势在千峰之上，不靠白云托衬，也照样喷薄而出，独揽众山小。这句中“天”与首句的“地“相对，“千峰”与“常流”相对，仍是暗讽

禅师的自持甚高。佛与凡人，尚且只有开悟与未开悟的分别。这“狮子峰”与“千峰”，却有着一个天上一个地下的巨大差别。禅是藏不是露；禅是隐不是出；是照破山河不是擎云出头。可见重显禅师对

禅师的讥讽，真是字字见血。

这首《狮子峰》是重显禅师早年的诗作，既然是讽喻诗，便必然带有诗人自己的价值取向与是非判断。所以不论对错、不论分合，这首诗也是重显禅师自身分别心的体现。道不同不相为谋，若是不合，若是无缘，拂袖长去便罢，当年的重显禅师却还留下了这么首气贯长虹的《狮子峰》。可见修行之艰难道远，禅之一说即错、不可言喻。但赏诗不是道德观的比赛，也绝非价值观的较量，所以这首诗的可贵之处一是在刻画狮子峰的激昂壮势，这是文字的美。二是在禅理与诗情的合二为一，这是思想的趣。虽然重显并不认同这种美，但也从反面达到了不破不立的效果，言外之意是对藏叶于林、千峰覆雪的赞赏。

曾有学僧读到禅宗里的一段名言，“参禅之初，看山是山，看水是水；禅有悟时，看山不是山，看水不是水；禅中彻悟，看山仍然山，看水仍然是水。”

学僧不解其意，问之于禅师。

师解曰：“最初和最后的状态是相似的，只是过程截然不同。起先见山是山，最后见山仍是山。但在这两者之间，山却不再是山，水也不再是水，你可知这是为何？”

弟子尚不能解。

禅师继续开示：“只因一切都被人呃思维与意识混淆了，正如阴云密布、云雾缭绕，遮住了事物的本来面目。但这种混淆只存在于当中的过程。最初人之不觉悟，如沉睡状，一切都是其本原；最后人之开悟，处三味中，一切又恢复其本原。正是关于世界、思想、自我的认识将简变繁，这正是不幸、不悟的根源所在。”

闻师所言，弟子叹道：“如此说来，凡夫与开悟者也没有什么区别。”

师答：“确实没什么区别，只不过开悟者离地六寸。”

茶陵郁禅师诗云，“我有明珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”禅者得珠明性之后，不过照破山河，仍是观照万象。所以禅不在高处，不在低处，就在身边就在当下。这一照破，如何是破，还尚不可言语，只能道见山仍是山，见水仍是水。可见禅子与凡夫同也不同，不同也同。狮子峰高处不胜寒，有禅子的拔俗求道之心。但千峰常流之处，又何曾没有禅子的率性直心？

 

1.5.13 书光化军寺壁

书光化军寺壁

书光化军寺壁

宋·秘演

万家云树水边州，千里秋风一锡游。

晚渡无人过疏雨，乱峰寒烟入西楼。

秘演，北宋初年的山东诗僧，生卒年不可考，但从《宋朝事实类苑》与《释秘演诗集序》可知，秘演与文人苏舜钦、欧阳修、石曼卿均往来甚密。秘演喜好诗文，长于白描，著有《释秘演诗集》，欧阳修为其作序，名噪一时。

在序中欧公道，“浮屠秘演者，与曼卿交最久，亦能遗外世俗，以气节自高。二人欢然无所间。曼卿隐于酒，秘演隐于浮屠，皆奇男子也，然喜为歌诗以自娱。”可见秘演与曼卿乃志趣相合惺惺相惜。曼卿因怀才不遇，所以伏而不出。秘演皈依佛门，于尘世自是无所眷顾。两人皆遗世独立，志向清高，无怪乎欧公以为“奇男子也”。又言“夫曼卿诗辞清绝，尤称秘演之作，以为雅健有诗人之意”，石曼卿著有《石曼卿诗集》行世，是当时著名的诗人与书法家。欧公言其“尤称秘演之作”，以此反衬秘演诗文之清雅脱俗，技高一筹。

石曼卿是英年早逝，年仅四十六岁便与世长辞。曼卿死后，秘演茫然无措，失了去向。遥想先秦，伯牙子期高山流水遇知音。伯牙乃绝世之琴师，技艺高超，无人可及，世人尊之为“琴仙”。但既使身为“琴仙”又如何？阳春白雪，曲高和寡，终是高处不胜寒。一代壮士，忠肝义胆如岳飞者，一生驰骋沙场，只求收复故土，血祭山河。这胸藏河山心如朗月的八尺男儿，却依旧在《小重山》中喟叹，“知音少，弦断有谁听”。山河永寂，英雄尚多寂寥，更何况寄情三尺枯桐的伯牙？直至偶遇樵夫钟子期，《列子·汤问》谓之，“伯牙所念，钟子期必得之”。伯牙之琴音，唯子期知之志在高山，“峨峨兮若泰山”，志在流水，“洋洋兮若江河”。人生得一知己，幸矣！失之，痛矣！子期先逝，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，以世间再无知音。

曼卿的逝世，对秘演而言也是这般沉重的事实。十年前，秘演北渡黄河，云游行脚。十年后，回归故地，却是物是人非，旧友不再。纵知世事无常，一时间恐也难消惆怅。秘演听闻东南多奇山丽水，便又再次踏上了旅程，且往那山河壮丽之处，寻其心中之志。

这首《书光化军寺壁》便是秘演的云游之作。“军”是宋代的行政区划名。宋朝行政区划基本为两级制，府、州、军、监为一级，县为一级。再在地方设置路，路是直辖于中央并高于府、州、军、监的一级监察区。而军亦有两类，一是领县的军，即与府、州同级，同属于路；二是不领县的军，与县同级，属于州或府。而光化军据《宋史》载，“乾德二年，以襄州阴城镇建为军，析谷城县三乡，置乾德县隶焉。熙宁五年废军，改乾德为光化县，隶襄州。元祐初，复为军。”光化军与府、州同级，隶属于路，位于今天湖北省内。秘演游方至此，见凄美之景，遂题诗一首于落脚的寺壁之上。

“万家云树水边州，千里秋风一锡游。”光化军位于涢水之滨，河边洲上，树木枝繁叶茂，直耸云霄，一眼望去郁郁葱葱。秋风千里拂衣，诗人只凭一根锡杖云游四海，正有云水随缘之境。斯人如鹤，越少挂碍越少回眸，便飞得越远越高。一路风雨一路歌，手中的锡杖杖头环环相击，梵音阵阵，又在江湖红尘之中，散余佛音。秘演一落笔便是“万家云树”、“千里秋风”，诗作方显气度不凡，给人以宽广宏大的意境。

“晚渡无人过疏雨，乱峰寒烟入西楼。”日薄西山，渡口已空无一人。稀疏细雨随风而至，不用撑伞不必躲雨，且看碎雨拍打着泠泠江面，腾起无数云雾，缭绕青峰。俨然一幅浑然天成的泼墨山水画，最终又于西楼收笔，风烟暗涌，袅袅入西楼。“无人”、“疏雨”、“寒烟”都给人发白发冷之感，这样清冷的情境之中，生出的是寂静空明的意境。但秘演笔下的这个画面，又并非绝对的静止，而是在空寂中却仍有丝丝灵动。风起烟涌，雨疏江流，动静相宜。

韦应物《滁州西涧》诗云，“独怜幽草涧边生，上有黄鹂深树鸣。春潮带雨晚来急，野渡无人舟自横”。韦诗与秘诗和而不同，春雨毕竟不似秋雨绵长凄清，而是来去匆匆，大动之后是大静，动静分离，相互反衬，别有意韵。而秘诗融动景于泛白的清寂之中，却不破坏冷寂的意境，反而赋予意境以生命力。实是各有千秋，堪称双璧。

全诗题为《题光化军寺壁》，但寺院却隐没在这幅水墨卷轴之后，不见真身，更引人遐想无限。唐代以来，诗歌越发追求“言有尽而意有余”的境界。秘演的这首诗，意境深远，藏而不露，不愧为佳作一枚。

佛陀在世说法的四十九年中，追随者众。僧众们紧随佛陀，云游四方，足迹遍天下，由此随缘弘法，也将佛音佛法传遍各地。时至今日，僧侣们仍有云游行脚之习，既为弘法，也为寻师问道。僧侣处处无家处处家，这种不断行走的生活方式，也是一种破除执念的方法之一。云游中是“一钵千家饭，孤僧万里游”，“芒鞋腾雾出，锡杖拨云归”，“百衲三衣任岁寒”。对物质没有贪恋，对人事没有留恋，对变化与不安定没有恐慌，心境的随缘而安，才足以支撑行脚僧访遍少有人烟的山川河流，闻无情说法。

而现指四方奔走以谋生路的“走江湖”一词，词源便是出自禅门。唐代江西与湖南两地，都有重要的道场。马祖道一禅师、百丈怀海禅师均在江西，而南岳怀让禅师、石头希迁禅师均在湖南。当是时，不仅佛门子弟，更有文人骚客纷纷前往江西、湖南两地拜谒大师，来往其间的人数之众，便衍伸出了“走江湖”这个词。

这种随缘“走江湖”的风姿着实令人艳羡，但正若清帝顺治所言，“天下丛林饭似山，钵盂到处任君餐，黄金白玉非为贵，唯有袈裟披肩难”。清平乐道、行路百里，亦是道阻且长。

 

1.5.14 一树春风

一树春风

一树春风

宋·了元

一树春风有两般，南枝向暖北枝寒。

现前一段西来意，一片西飞一片东。

了元，宋代云门宗禅僧，乃云门文偃的五世法孙。家中世代习儒，但祖辈与父辈皆未出仕。了元两岁时便能朗诵论语及诸子诗作，五岁能诵诗三千首，被奉为神童。后于竹林寺第一次翻阅《大佛顶首楞严经》，爱之而弃旧学，遂礼宝积寺日用为师，试经得度，受具足戒。十九岁后云游参访，先参云门四世开先善暹，善暹赞之为“真英灵衲子”。后谒圆通居讷，居讷惊其翰墨，言之“骨格已似雪窦、后来之俊也”。28岁，入居江州承天禅寺，承善暹之法。后又历住淮上斗方寺，江西庐山开先寺、归宗寺，丹阳金山寺、焦山寺等。40年间，开坛传法，声名远播。宋神宗御赐金钵与称号——佛印禅师，世人遂称之“佛印了元”。

佛印了元禅师广结方外之士，与苏轼、苏辙两兄弟之间的来往酬和，更是传为千古佳话。《云卧纪谈》有载，“佛印禅师平居与东坡昆仲过从。必以诗颂为禅悦之乐。”苏东坡被贬谪黄州时，佛印刚好住庐山，两人隔岸而居，往来甚密。后苏轼将两人的往复之语整理成册，撰《东坡居士佛印禅师语录问答》。

这首《一树春风》的由来，也是源于苏轼与秦少游的一次参禅争辩。一次，苏轼与秦少游一起出行，见一人走过，身上爬了许多虱子。苏轼与秦少游，两人皆是才高八斗的词人与通晓禅理的居士，往往为参禅问道而争论不休。苏轼见状言：“那人身上污秽，污秽之中都诞出了虱子。”秦少游却认为苏轼此言差矣，道：“不是污秽所生，虱子是从棉絮中长出来的。”两人就此各执一词，遂决定去佛印禅师处问个明白。佛印一语化解了争执，言:“这虱子头是污秽所成，身是棉絮所变”。又做了这首偈语赠之，劝解二人分别、执著都是片面的观照。

“一树春风有两般，南枝向暖北枝寒”，朝南的树枝向暖，面北的树枝偏寒，寒暖虽异，但却是同根所生。所以不论南枝北枝、暖枝寒枝都只是因缘和合而成。这里的因缘是有两般的春风，结出的果是不尽相同的树枝，但归根究底的源与本却是树。对树而言，枝就是枝，并无区别。缘起性空，两者是不可分割的一。无春风，树木怎么发枝，无树木，春风怎么吹拂都枉然。正因见到缘起的生灭变幻，方才明白本性的不生不灭、清明自在。而苏轼与秦少游两人此番争论，全在变幻无常的色相之上，自然争无可争，尽是徒劳。

“祖师西来意”，是禅宗最著名的一句话头禅。意问菩提达摩祖师从古印度远道西来东土，所为者何？学僧以“祖师西来意”问于赵州，赵州答“庭前柏树子”。问于庆诸禅师，庆诸答，“空中一片石”。问于马祖道一，则遭致反问言：“即今是什么意”？禅师的回答看似莫衷一是，但有一个共通的地方便是皆不直言以答。这是反对攀缘，打破妄念的机锋。

而佛印了元禅师的这句“现前一段西来意，一片西飞一片东”，也意在当下立断。眼前的便是达摩西来之意，意即无处不是、无刻不是。西来也好东去也罢，都是“西来意”。达摩西来，最终也圆寂西去，问来意就是问去意，来来去去不就和南枝北枝一样吗？看似不同，实则无异。不应起分别，不应有执著。所以，“祖师西来意”这石破天惊的一问尚且如此化解，更何况虱子的问题呢？

龙牙居遁禅师曾临济禅师处参学，一日，问临济禅师道：“如何是西来意？”

临济答：“把香板拿来给我。”

龙牙禅师遂将香板递上，临济禅师接过香板，抬手就朝龙牙禅师打过去。

龙牙道：“禅师打我没有关系，但总要告诉我如何是祖师西来意吧！”

临济问：“刚才的香板，难道没有告诉你吗？”

龙牙禅师后礼谒翠微无学禅师，复问道：“如何是祖师西来意？”

翠微无学道：“你去把蒲团拿来。”

龙牙禅师遂将蒲团交到无学禅师手中，无学禅师顺手就将蒲团往龙牙禅师身上打去。

龙牙道：“禅师打归打，可您还没有告诉我，如何是祖师西来意？”

 

翠微无学道：“刚才的蒲团，难道没有告诉你吗？”

龙牙禅师开悟后，终于明白了此中深意。后有位学僧问龙牙道：“和尚行脚时，曾参学访问临济与无学禅师，他们两位大德如何？”

龙牙答：“都很好，就是没有告诉我如何是祖师西来意”。

学僧问：“为何不告诉你？”龙牙答：“因香板和蒲团都早有消息。”

依庆诸禅师所言，初参者若问“西来意”，尚且可以原谅，可以答之。若已有修行之人还在问，定该被打。“句不当机，言非展事。承言者丧，滞句者迷”。越是作答，参悟之人便越是攀缘，由此便似鸡生蛋蛋生鸡，升起循环往复永无完尽的种种心念。如此一来，禅师们才看似随意的作解，见着什么是什么，拿着什么打什么。只因答案都不在句中、不在打中，就如佛印化解苏秦两人争执，只是一句头为污秽，身为棉絮的戏言。虱子当然不是如此，这个解只是让人舍弃与割裂，由此才能绕到现象与文字之后，以心参悟本质。

 

1.5.15 好事不如无事

好事不如无事

原居

宋·文悦

挂锡西原上，玄徒苦问津。

千峰消积雪，万木自回春。

谷暖泉声远，林幽鸟语新。

翻思遗只履，深笑洛阳人。

文悦，宋代临济宗僧人。据《禅林僧宝传》载，文悦七岁便于龙兴寺剃发出家。十九岁持杖遍游江淮。参谒筠州大愚守芝禅师，开悟后，在守芝身边奉侍八年，直至守芝禅师圆寂。文悦禅师再次游方，东游三吴，得雪窦重显禅师礼遇，每集众茶，必为其设特榻。再参谒同安院慧南，为首座。久之，又应南昌移文之请，住翠岩寺。后造南岳，依承天勤禅师。十年不出户，道遂得大显著，学者归心。出关后又住南岳法轮寺，最后迁往南岳云峰，故又称之为云峰文悦。

临济宗源于义玄禅师，他的禅风激烈峻峭，《人天眼目》评之，“临济宗者，大机大用，脱罗笼，出窠臼。虎骤龙奔，星驰电激。转天关，斡地轴，负冲天意气，用格外提持。卷舒纵摛，杀活自在。”《五家宗旨纂要》云之，“临济家风，全机大用，棒喝齐施，虎骤龙奔，星驰电掣。负冲天意气，用格外提持。卷舒纵摛，杀活自在。扫除情见，回脱廉纤。以无位真人为宗，或棒或喝，或竖拂明之。”由此可见，临济宗风有排山倒海之势，五雷轰顶之烈。正若青天轰霹雳，陆地起波涛。

临济宗接引门人善用喝，《碧岩录》载，“德山棒，如雨点，临济喝，似奔雷。”《五灯会元》云，“有时一喝，如金钢王宝剑；有时一喝，如踞地狮子；有时一喝，如探竿影草；有时一喝，不作一喝用”。喝与喝之间虽有不同，但都是要帮助门人摆脱束缚，斩断攀缘之心，由此解脱，获得真正的自在洒脱。

而临济宗这样的禅风是建立在“随处作主，立处皆真“的禅法观念上的。既然佛性自足，就无需依凭佛祖、菩萨或者经文。自主自做，勿受他人蛊惑。所以“无佛可求，无道可成，无法可得”，只需立足自己的当下，饥则食困则眠，除妄念存真心即可。文悦禅师的这首《原居》，根据题意只是写初春时节原居的美丽景致，但却在诗文之外，充分地表达了临济宗的主要宗义。文悦禅师笔下的春景十分纯粹，写景就是写景，再无其他多余的言辞。但最终整首诗所达到的意韵，却又远远超出了一首写景诗的范畴。尾联一笑，点到即止，无须说破，甚是微妙。

“挂锡西原上，玄徒苦问津”，《祖庭事苑》有载，“西域比丘，行必持锡。有二十五威仪，凡至室中，不得着地，挂必于壁牙上，今僧所止住处，故云挂锡。”“挂锡”字面上是悬挂锡杖之意，因锡杖有二十五威仪，在室内不得着地，遂僧侣投宿之时，便将锡杖悬挂在僧堂钩上。“挂锡”也因此有了僧侣至修道寺院住宿的意思。文悦禅师偏居西原，本是想乐得逍遥自在、清净安适。无奈慕名前来拜谒问道的学僧众多，苦苦追问禅旨，全待文悦禅师开示。

 

“千峰消积雪，万木自回春。谷暖泉声远，林幽鸟语新。”颔、颈两联便是文悦禅师对前来参禅者的解答。春回大地，积雪消融，千峰露翠，山间草木新芽嫩绿初显。正是“青苍山点点，碧绿草匀匀”之景。谷地回暖，冰释雪化，流水首先从冬眠中苏醒，涓涓潺潺的水声分外清晰。叮咚之音在半梦半醒的山谷间，悠远不绝。春色只是初露头角，林间仍幽静如冬，几声鸟啼清新欢悦。两联皆是白描写景，援禅入景，文悦禅师以此为解，正是不答而答。只因禅之无可言说，答也不答，不落文字语言。执著一个“禅”，四处游方求教，又与文远和尚终日在禅堂拜佛，而不可得道有何不同。你看这万物复苏之貌，山川河流，草木鸟雀，一绿一啼，一暖一荣，应时应节的当下不曾好好体会，何故只因言语转？“钟声雀噪，可契真源。别处驰求，妄生节目。”禅就是荡除所有妄念，见山仍是山，见水仍是水。

“翻思遗只履，深笑洛阳人。”少林寺碑廊中有一块《达摩只履西归相》的石碑，碑立于大安元年（1209），碑顶刻字云，“达摩入灭太和年，熊耳山中塔庙全，不是宋云葱岭见，谁知只履去西天。”关于达摩祖师只履西归，《景德传灯录》如是载，“魏明帝太和十九年丙辰岁十月五日，达摩端居而逝，葬熊耳山。后三岁，北魏宋云奉使西域回，遇师于葱岭，见手携只履翩翩独逝。云问师何往？师曰：‘西天去。’又谓云曰：‘汝主已厌世。’云闻之茫然，别师东迈，暨复命，即明帝已登遐矣。迨孝庄即位，云具奏其事。帝令启圹，唯空棺，一只草履存焉，举朝为之惊叹。奉诏取遗履于少林寺供养。至唐开元十五年丁卯岁，为信道者窃至五台山华严寺，今不知所在。”

达摩祖师入灭，不见肉身，唯给世人留下一只草履。正若当年佛陀拈花微笑，传法摩诃迦叶。禅是以心传心的法门，所以不留文字、不言一语，然而世人不解，硬是拿着这朵花、这只履反复思量寻觅，无中生有，庸人自扰。达摩初到中国时，正值南朝梁武帝当政，两人话不投机。达摩遂辞去，一苇渡江北上洛阳，住锡嵩山少林寺，传衣钵于二祖慧可。达摩于洛阳传法，所以文悦才言“深笑洛阳人”。多一事不如少一事，好事不如无事。在这个意义上，拈花微笑、只履西归，若人能解其中意，倒也无妨。若不能，实是反惑人心。

世尊初生下来，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方云：“天上天下，唯我独尊。”云门却道：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃掉，贵图天下太平。”佛心自性，本来现成，自是无法可说，无佛可拜。相信自己，便无须向外求索，无事胜佛；珍视现下，便无须忧心过去未来，强大自我。

 

1.5.16 何处清风不旧家

何处清风不旧家

寄道友

宋·文悦

散尽浮云落尽花，到头明月是生涯。

天垂六幕千山外，何处清风不旧家？

这首《寄道友》可算是云峰文悦最有名的一首禅诗，笔触随意，却意境高远。作为一首赠别诗，看似无情却有情，道是有情也无情。寥寥数语，将离别前的浓浓愁绪消解无踪，更体现临济的“无位真人”，“既不是一般的意识，也不是抽象的人性，它就是活生生的‘人’，一个具体的存在”，有情识却也已得解脱。

“无位真人”是临济宗的精髓之一，《临济录》有载，“上堂云：‘赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。’时有僧出问：‘如何是无位真人？’师下禅床把住云：‘道！道！’其僧拟议，师托开云：‘无位真人是什么干屎橛？’便归方丈。”

“无位真人”穿越时空、不生不灭，看似神通广大，疑为天人。但“无圣可求，无凡可舍。内外平怀，泯然自合”，“无位真人”归根结底只是普通人、自由人，只是彻见本来面目者。所以“无位真人”不在诸佛之列，不落阶级果位，只是真正自由的人，赤身裸体、心无挂碍。临济的“人”褪去了佛性真如的层层光环，而显得有血有肉、有情有识，在临济看来“人”就是“佛”。人具有全心全意的生命之灵光，无须外求。

如铃木大拙所言：“临济的‘无位真人’即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人，这人有时亦称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师，强调在我们人生活动的每一方面都存在着这个人，他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。”而文悦亦继承了义玄的这种以平常、自由为生命之本的思想，从他的禅诗中便可见一斑。如这首《寄道友》，并不抵触生而为人最本能的情感涌现，但透脱自在的本性，又将一切归于平淡。这般禅意的诗境，并非孤寂冷白，而是具有流动性的，如水如风般无处不在，却又了无痕迹。“浮云”、“落花”、“清风”、“明月”，当下便是立处，一切圆满具足，未曾欠少。

 

“散尽浮云”，意指凡俗种种皆如梦似幻，由此无妄念无执著，只若消散之云、远逝之风，何须挂碍。“落尽花”，意指在修行求道过程中，所悟得的种种玄妙，也纷纷落尽不依。香、花、灯、涂、果、乐为佛教六供养，此句便以花代指参悟后的圣心佛身。“散尽浮云落尽花”，便是凡圣无碍，不落彼端，亦不昧此端。色即是空，法也是空，道还是空，万缘放下。

“到头明月是生涯”，既然浮云会散山花会落，了无可得，所谓的终极便是头顶上那轮皓月，如“无位真人”一般，是永存心中、不朽不变的自由真性。明月照万籁，心中的所求也被照亮，但在照亮的同时也显露出阴影。心念会转，无物常驻。正若月下的云与花，开落有时，生灭有时，明灭有时。被照彻之物终是归于空寂，唯有明月是亘古不变的生涯。

“天垂六幕千山外”，六幕即是天地四方，《汉书》有云：“专精厉意逝九阂，纷云六幕浮大海”。颜师古注：“六幕，犹言六合也。”夜幕下的浩渺天地无穷无尽，千山之外又将是何等辽阔之景。许是高峡出平湖，许是春风绿江岸，许是草低牛羊现，更或许也是如当下这般风清月朗、清明澄澈。

“何处清风不旧家”，尽管天地再大再宽，却也没有这清风去不了的地方。而有这清风相随，又何愁无以为家呢？清风与明月相对，都是清净自由的真性。以清风明月作比，更有一味“以天为盖地为庐”的洒脱自得。《淮南子》有云，“大丈夫恬然无思，澹然无虑，以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御，乘云陵霄，与造化者俱”。难的不是行路万里，而是要在心中造篱种菊、拨云见月，走入任谁也无法破坏，只属于自己的精神家园。而且在临济宗看来，一切现成。清风明月正当时，步入其中的时机永远是当下，时时刻刻都已是人间好时节。

林语堂在《吾国与吾民》中有言，“须注意中国诗特殊的结束法，它在诗句上不将社会思想引归题旨，而用写景的方法留无穷之韵味。”文悦禅师的这句结尾，实是意韵悠远，久久不绝。

昔时，定上座偶遇雪峰、岩头与钦山三位禅师。

岩头问之：“上座从何处来？”

定上座答曰：“临济”。

岩头复问：“临济和尚还好吗？”

答曰：“已圆寂。”

岩头惋惜道：“我们三人正打算去拜会，可惜福薄遇不到了。不知和尚在日时，可有何开示之言，请上座举一两则”。

于是定上座告诉三人临济的“无位真人”之说。

语毕，三人皆有不同反应，岩头吐了吐舌头，雪峰道“临济大似白拈贼”，钦山问“何不道赤肉团上非无位真人”？

定上座突然一把擒住钦山问：“无位真人与非无位真人有何不同？你说！你说！”

钦山无言以对，岩头与雪峰速为之解围。

其实“无位真人”未尝不可是“非无位真人”，但钦山这一问妄起了分别之心。若是明白未尝不可的道理，便也无需这多嘴一问。无位，乃无地位因果阶级，即是平常，即是自由。什么是平常、自由，是清风吹过却又消逝，是处处无家处处家，是“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡圣”。

1.5.17 前三三后三三

前三三后三三

前三三后三三

宋·方会

前三后三是多少，大事光辉明皎皎。

回头不见解空人，满目白云卧荒草。

 

方会，少时机敏，但不喜从事笔砚著述。后为小官，不料失职于征收商税，遂趁夜遁去。游至筠州九峰山，竟有似曾相识之感，不忍离去，就在此落发为僧。后赴潭州参石霜楚圆禅师，自请为监院，一心一意辅助楚圆禅师，终得受法印，成其法嗣，弘其宗门。楚圆禅师迁兴化，方会便辞去，还归九峰山。道俗知悉后，便请方会迁住袁州杨岐山，住普通禅院传法，大振宗风，创立了临济宗支派——杨岐派，世称“杨岐方会”。方会有法嗣二十，其中最著名的当属白云守端禅师。白云守端又传法五祖法演，法演有“中兴临济”之美称，其下弟子“三佛”，更是将杨岐派推至全盛时期，取代黄龙宗，成为临济正宗。

杨岐宗既是临济本宗的一个支派，那么方会禅师的根本思想，就仍是不离临济宗始祖义玄禅师的主张。方会仍坚持“立处即真”的观念，《杨岐方会和尚语录》中有载，“繁兴大用，举步全真。既立名真，非离真而立，立处即真。者里领会，当处发生，随处解脱。”但在宗风上，方会禅师又有所创新，自成一格。《禅林僧宝传》评之曰，“杨岐天纵神悟，善入游戏三昧，喜勘验衲子，有古尊宿之风。”方会在接引门人的方法上灵活多变，却又不废棒喝，看似朴实无华，实则依旧秉持临济宗痛快淋漓，不依赖文字言语的风格。此外，方会的宗风还兼具了云门宗的部分特点，《景德传灯录》评其：“提纲振领，大类云门”。方会的宗风融会贯通，又气势如虹，无怪乎后人赞誉其“宗风如龙”。

本诗诗题《前三三与后三三》出自《五灯会元》中一篇无着文喜遇见文殊菩萨的故事。

文喜禅师曾至金刚窟礼谒，遇一位老翁牵牛而行，邀请禅师入寺就座。老翁问文喜：“你从哪里来？”文喜答：“南方。”老翁问：“南方佛法如何住持？”文喜曰：“末法时代，比丘少奉戒律。”老翁问：“有多少比丘？”文喜答：“或三百，或五百。”文喜反问：“这里的佛法又是如何住持呢？”老翁曰：“龙蛇混杂，凡圣同居。”文喜问：“那有多少人？”老翁答：“前三三，后三三。”？

后文喜禅师辞退，老翁令童子相送。文喜问童子：“前三三，后三三是多少？”童子召唤文喜道：“大德”。文喜应声。童子反问：“是多少？”文喜复问：“此为何处？”童子曰：“此金刚窟般若寺也”。师凄然，遂悟得那老翁即是文殊菩萨，知道不可再见。即稽首童子，愿乞一言为别。童子说偈曰：“面上无嗔供养具，口里无嗔吐妙香。心里无嗔是珍宝，无垢无染是真常。”

关于“前三三，后三三”的真意，古今多少人都在参悟，且莫衷一是。南怀瑾教授在《金刚经说什么》中也无有定论，只言“这一句话，千年来也没人知道他讲什么，一般修道的人就讲，前三三与后三三，这就是要人修气脉呀！后面有三关，尾闾关、夹脊关、玉枕关。前面是印堂呀，守窍的灵门关，这里是什么关，那里是什么关，都是讲这个。其实这个可以作话头参，前三三与后三三就是禅宗的话头”。而方会禅师的这首禅诗，也只是禅师自身对“前三三，后三三”的一个感受的体味罢了。自心自解，对于这句话的参悟，或不用急在一时，且存在心中，待他日水到渠成，其义自现。

 

“前三后三是多少，大事光辉明皎皎”。文喜千里迢迢，从南方远赴山西五台山文殊道场，为的就是问道求教。文喜言南方佛教，势衰人微，末法时代连比丘都少有严格奉戒者。文殊却道这里也是鱼龙混杂，暗示处处皆是如此，无有分别。南北佛法无差，凡圣无差，文喜山长水远的奔赴至此，其实也和在南方求道没什么两样。“前三后三是多少”，是多少都没有差别，是多少都无所谓，“三”在古代本来就有虚指多数之意。正若文殊菩萨童子的偈语，“心里无嗔是珍宝，无垢无染是真常”。心性空明才是最重要的，若能无垢无染，自不会患得患失。比丘众多或寡少，守戒或放逸，皆不妨碍修行自性，也就不必如此劳心费力的特来五台山求访文殊菩萨了。由此，自是“大事光辉明皎皎”。

“回头不见解空人，满目白云卧荒草”。文喜禅师本是为寻文殊菩萨而往五台山，然而当面交谈却又不识本尊，事后知悉，自是凄然追悔。童子与寺皆隐退无踪，又见五色云中，文殊菩萨乘金狮而去，被东方飘来的白云覆盖，不复再见。这便是“回头不见解空人”，文喜与文殊的这场对话，如梦似幻，一抬头便烟消云散。“凡有所相，皆是虚妄”。所以，魔也虚来佛也虚，向外求道，终是竹篮打水一场空，以网捕风罢了。

后来文喜参谒仰山禅师，于寺中做饭头的工作。一日文喜烧饭之际，文殊菩萨骑着金狮再次现身，文喜拿起锅铲就扇了过去，言曰：“文殊自文殊，文喜自文喜。”文殊偈云：“苦瓜连根苦，甜瓜彻蒂甜。修行三大劫，反被老僧嫌。”文喜开悟后，便知“立处即真”的道理，再见文殊亦心念不起。对于烧饭僧而言，当下的真实就是煮饭。正若当初文殊离开后，唯余白云荒草之景。文殊文喜互不相碍，文喜遂不复求道于文殊菩萨。禅与道皆不在佛国所，而就在这末法时代，在三五百少奉戒律的比丘之中，在白云卧荒草之间，在烧饭之时。

雪窦重显禅师颂云：“千峰盘曲色如蓝，谁谓文殊是对谈；堪笑清凉多少众，前三三与后三三”。

 

1.5.18 一尘一刹一楼台

一尘一刹一楼台

邑中州座偈

宋·法演

白云相送出山来，满眼红尘拨不开。

莫谓城中无好事，一尘一刹一楼台。

法演禅师，据《八十八祖道影传赞》与《禅林僧宝传》载，三十五岁舍弃俗家，落发为僧，受具足戒。前往成都，学习《百论》、《唯识》，窥其奥妙，自认“胶柱安能鼓瑟乎”。后改习禅，四处游方，扣传佛心宗者，却又久久不能开悟。谒浮山法远禅师，法远禅师指点法演，可往依白云。法演遂拜入白云守端禅师门下，得受法印，后与白云守端禅师分座说法。法演曾先后住持安徽舒州白云山，后移至湖北蕲州五祖山东禅寺，故世人谓之“五祖法演”。名噪一时的“三佛”，佛鉴慧懃、佛果克勤、佛眼清远皆是法演禅师的法嗣，承杨岐派传统。

《禅林僧宝传》载法演禅师出世四十余年，法演禅师与维摩诘居士一样，常常出入闹市，在尘世中度化众生。法演禅师与当时的士大夫交游往来，彼此建构起深厚的友谊，禅师亦时时劝解这些友人淡薄为官。不仅如此，法演的三位著名法嗣也都与官僚们联系密切，深受世俗信众支持。这首《邑中州座偈》也是法演禅师在城邑中悟得的。

“白云相送出山来，满眼红尘拨不开”，首句中的“白云”一语双关，既可指法演的尊师白云守端禅师，亦可指真正的青天白云。法演禅师在白云禅师的开示下悟道，决心远离白云山，将自己所学之法、所悟之道，散播于红尘俗世之中，度化众生。既然出山入城，自然身处红尘而不可躲。“拨不开”也不必拨开，法演禅师是要将这万丈红尘变为清凉道场。

六祖有言，“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”儒家《中庸》中，孔子亦云，“道不远人，人之为道而远人，不可以为道也。”深山与城邑，皆是修行求道的场所。至于到底要在何处修行，全看个人的因缘造化，安禅未必须山水，不用强求出世，也不必勉强入世，随遇而安才是修行之门。但出家人往往是出多入少，多少带着些不食人间烟火的清高气。所以六祖才开示，佛法在世间，心净则处处都是净土。出世、入世本就是一，只因不论是选择出还是入，心中都尚且留有“世”的概念。若泯灭了这等分别心，出世、入世无二，自然出入皆可，随缘度化。僧侣尚不能偏废其一，更何况凡夫。人生难得，倘若因厌世，而放逐了自己在尘世应尽的责任、应了的事情，定是得不偿失。“本来无一物，何处惹尘埃”，厌倦尘世者，早晚也会厌倦山野，依凭环境而改变的心绪意志，本来就摇摆不定，不会长久。

“莫谓城中无好事，一尘一刹一楼台。”对出家人而言的“好事”，便是得闻妙法、得悟大道。在法演禅师看来，城邑之中并非没有修行之径，一尘一刹，无一不是修道场。《华严经》云，“华藏世界所有尘。一一尘中见法界。又一尘既是大法界心。于此一尘大法界内。复举一尘亦皆全是大法界心。”法界遍存，于是一尘一刹皆是修行的台阶，一一度化参破，自身的境界亦随之提升。法演禅师于红尘中度化众生，与此同时众生也在成全禅师的修行。于此，心净则见城中“好事”，即使是污秽，也能随缘度化，最终演变成修行的一种门径。

法演禅师另有一首《心闲到处闲》与本诗殊途同归，“但得心闲到处闲，莫拘城市与溪山。是非名利浑如梦，正眼观时一瞬间。”

如今旅游业的风生水起，除了反映人们生活水平的提高外，也或多或少显露出了都市人的厌世情节。凡是打上类似“最后一片净土”之流的标签，人们便不由自主地趋之若鹜。且仔细审视此等推广语，“净土”还尚且不够，还必须得是人间最后的一块，大有一种若再不造访，此地立马也会被尘世染着之紧迫感。但只需稍微细想一下，便知这种文字游戏根本不堪一击。

就如当下许多房地产公司，会打出学区房的牌子，以提高房价。毗邻北大清华，并不等于孩子以后就能就读北大清华。哪怕就是举家住进名校宿舍，也不一定就能入读名校。这和距离没有关系，是学习能力的问题。所以“净土”也是一样，和身在何处没有关系，是心的问题。心中杂念太多，哪怕抵达了所谓净土，也无济于事。人在这里，心却不在这里。净在眼里，不在心里，空走一趟。

韦刺史曾问于六祖：“念阿弥陀佛愿生西方，请和尚说得生彼否？”

六祖答曰：“使君善听，慧能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说，里数有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般；迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：随其心净即佛土净。使君东方人，但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。使君但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟念佛求生，路遥如何得达？慧能与诸人移西方于刹那间，目前便见，各愿见否？”

 

愚人不明心中净土，向外所求，皆是虚妄。而开悟之人不论东西，随所住处，皆是净土。

 

1.5.19 一踏踏翻四大海

一踏踏翻四大海

一踏踏翻四大海

宋·慧南

一踏踏翻四大海，一掴掴倒须弥山。

撒手到家人不识，鹊噪鸦鸣柏树间。

 

临济宗玄义禅师，其法嗣经七世传至石霜楚圆禅师。楚圆门下出两大弟子，一乃方会禅师，创杨岐派；二乃慧南禅师，创黄龙派。这两派与临济宗、曹洞宗、沩仰宗、云门宗与法眼宗，并称为禅宗的五家七宗。

慧南，少年老成，不茹荤、不嬉戏。十一岁离家，师从定水院智銮法师，十九岁落发为僧，受具足戒，开始游方禅林。初谒云门宗泐潭怀澄禅师，而临济宗云峰文悦禅师见之，叹慧南有道之器，可惜未受本色钳锤。怀澄禅师受之死语，实不可取。慧南在文悦禅师的劝解下，转投石霜楚圆禅师门下，得其法印，成其法嗣，遂开坛说法。后又迁至庐山归宗寺，住黄檗结庵于溪上，名曰积翠。直至治平二年（1062），应洪州太守之邀，慧南入住隆兴黄龙寺，大振宗风，法席宏盛。慧南创黄龙派，发“黄龙出世，时当末运，击将颓之法鼓，整已附之玄纲”之宏愿，人称“黄龙慧南”。其传法弟子有八十三人之众，著名的法嗣有黄龙祖心、宝峰克文、东林常总等人。

黄龙派以“黄龙三关”的接引之法最为著名。黄龙慧南禅师常问学僧，“人人皆有生缘，上座生缘何在？”又问：“我手何似佛手？”再问：“我脚何似驴脚？”慧南禅师每以此三句问学者，皆未有能契其旨者，遂谓之“三关”。《云卧纪谈》中有载慧南禅师对答三关的亲笔三颂，“我手佛手兼举，禅人直下荐取，不动干戈道出，当处超佛越祖。我脚驴脚并行，步步踏着无生，会得云收日卷，方知此道纵横。生缘有语人皆识，水母何曾离得虾，但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶。”《五灯会元》中还有《总同颂》一则：“生缘断处伸驴脚，驴脚伸时佛手开。为报五湖参学者，三关一一透将来。”

关于“黄龙三关”，时至今日仍是仁者见仁、智者见智。慧南禅师虽有三颂作解，但他对学者的对答，从来不置可否。后有人问其意，慧南只道：“已过关者，掉臂径去，安知有关吏？从吏问可否，此未透关者也。”

禅宗除参话头之外，尚有破三关的参学方法。雍正《御选语录总序》有言：“如来正法眼藏，教外别传，实有透三关之理，是真语者，是实语者，不妄语者，不诳语者。有志于道之人，则须勤参力究，由一而三，步步皆有着落，非可颟顸函胡，自欺欺人。” 太虚大师亦有开示：“不破本参，则根本谈不上二关，然破本参而不知有重关须破，则易落于天然外道；破重关而不知悟透末后牢关，亦易安于小乘涅槃。所以，必须透过三关，始能真实达到佛的境地。”

“黄龙三关”的初关，便是“生缘”。生缘表面上只是对来人的出身发问，但实际上更指每个人的本来面目。慧南尚有诗云，“相逢相问知来历，不拣亲疏便与茶”。籍贯、经历、身世皆是过去之事，不破除反追忆，又如何能吃赵州茶？如何破之，需见一切皆空，“识得现在七尺之躯，不过地水火风，自然彻底清净，不挂一丝”。对于这一关，慧南禅师的门人隆庆庆闲曾答，“早晨吃白粥，至今又觉饥”。

二为“重关”，第一关既知一切皆空，立足当下。自性佛性、自手佛手，不可言异，也不可言别。佛是开悟的众生，但终究不是众生。所以众生是因，佛是果。但因果本同源，无因何来果，无果何称因？“色声香味触法者色声香味触法，尽是本分，皆是菩提，无一物非我身，无一物是我己，境智融通，色空无碍，获大自在。”由此，第二关变得比第一关更为玄妙难解。

第三关便是要出“生死牢关”。昔日如来于燃灯佛所，尚未得一法。所以“虽云透三关，而实无透者，不过如来如是，我亦如是”。破此三关者，实无所破，得真如自性者，实无所得。在参第二关时所掀起的波澜，终要归于寂灭，但这种寂灭已与初关中的“空”不同。正若庆闲对曰，“鹭鸶立雪非同色”。

“黄龙三关”，关关将人逼至悬崖，只为破中求立，但如何破、如何立从未给出过正解，由此也体现了慧南“直下荐取”，反对“文字禅”的宗旨。

本诗开篇两句“一踏踏翻四大海，一掴掴倒须弥山”的境界，正是人破了重关，物我如一，圆融自在的写照。佛教的世界观认为须弥山是世界的中心，而环绕其四周的大海，乃众河所归，其量为最，故称四大海。由此，可见修行人境界之纵广横深，足以消除时空界限，翻手为云覆手为雨，“日月风云凭摆布，古今中外任遨游”。

正处于得道后的至高无上之境，风口浪尖之处，慧南禅师突然笔锋一转，写起了平常小事——“撒手到家人不识，鹊噪鸦鸣柏树间”。一踏可翻海，一掴可倒山又如何？当下之境，仍是到家人不识，唯见鹊噪鸦鸣、庭前柏树。而唯有出离方才的奇境，才可再见这看似寻常之景。最终的出关之路，正是在这青天白云，无甚奇特的地方。

庭前柏树出自赵州禅师的公案。曾有僧问赵州禅师：“如何是祖师西来意？”赵州答：“庭前柏树子。”僧说：“你不要用境界来敷衍人。”赵州说：“我未将境示人。”僧遂重问：“你再说一次，什么是祖师西来意？”赵州言：“庭前柏树子”。

 

寻常心是道，翻海掴山实与眼前的鹊噪鸦鸣无异，正若赵州的“庭前柏树子”。种种妄想皆一语破除，平常自心与浩瀚奇境都是一。慧南禅师颂云“方知此道纵横”，但知纵横者，实际上不落于纵横，所以禅师出离奇境，“撒手到家”。由此，过三关者，才不知道有三关，亦不求证自己是否已过三关。因为与其求证，不如吃茶去，不如去看庭前柏树子。